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Ma propre expérience

Au moment où nous lançons un programme de recherche sur le thème de la science, de la religion et du développement, il me paraît essentiel que soit reconnu d’emblée le rôle privilégié que doit jouer la science comme source de méthodologie. Cela dit, les questions relatives au choix des méthodes scientifiques sont elles-mêmes complexes, aussi est-il opportun d’en dire ici quelques mots.

La science, dans son sens le plus large, englobe un vaste ensemble de phénomènes, naturels ou sociaux, et elle permet une variété d’approches et de méthodes. Chacune de ces approches et de ces méthodes est adaptée au caractère d’un sujet de recherche spécifique. Dans l’étude d’un nombre incalculable de systèmes et de processus, les questions relatives à l’existence de Dieu ou à la dimension spirituelle de l’existence ne se posent même pas : une méthode acceptable ne peut qu’exclure ces questions de toute considération, ne serait-ce que pour préserver la rigueur scientifique de l’étude en question. Néanmoins, lorsque cette exclusion devient une règle appliquée de façon systématique et inflexible, à la manière d’un dogme, le pouvoir de la science en pâtit. Une approche «scientifique» rigide permet difficilement d’évaluer les hypothèses propres à la science vis-à-vis des systèmes de croyance qui lui sont extérieurs. L’étude de la religion reste possible, mais généralement en tant que phénomène psychique ou social issu des interactions entre les humains et leurs semblables ou entre les humains et leur environnement, des interactions qui en dernière analyse sont envisagées comme se produisant entre des agrégats d’atomes ou de molécules qui se comportent tous en stricte conformité avec le degré de complexité que la nature leur a conféré. Or, cette façon de voir le monde n’est pas celle d’une forte majorité de l’humanité dont tout le monde admet qu’elle devra participer pleinement au processus de transformation sociale et dont les cultures, les croyances et les valeurs devront être prises en compte dans la conception et la réalisation du développement. Il y a là, par conséquent, une contradiction qui réduit sérieusement la portée des recherches entreprises sur le développement à partir d’une définition étroite de la «méthode scientifique».

Je considère comme une condition préalable à notre programme de recherche la possibilité d’étudier de manière rigoureuse les questions de croyance religieuse sans les dévaloriser ni les justifier, sans reléguer les affaires de foi à la sphère privée de l’individu ni restreindre la pratique religieuse au domaine du rituel légitimé par les besoins de l’humanité en tant qu’espèce sociale. Naturellement, il ne s’agit pas là d’une condition nouvelle : elle sous-tend les travaux des sociologues et des théologiens de diverses écoles. Malheureusement, elle n’a pas eu une influence significative sur le type de pensée ayant façonné le champ du développement au cours des dernières décennies.

Par ailleurs, pour pouvoir résoudre de manière adéquate les problèmes liés au choix méthodologique, il semble inévitablement nécessaire de veiller à conserver une approche mesurée et judicieuse. Aussi, je souhaite que dans les temps à venir on continue à privilégier la formulation d’un discours sur le thème de la science, de la religion et du développement plutôt que d’entreprendre des travaux sur l’articulation des hypothèses. Bien sûr, pour que notre discours soit scientifique, il faudra qu’il satisfasse à certaines conditions. Il faudra par exemple que le langage employé soit rationnel, clair et objectif. Le défi qui s’impose à nous est de nous y astreindre alors même que l’objet de la recherche touche si intimement à la foi personnelle de chacun des participants.

Je trouve tout à fait inappropriée une approche de l’étude de la religion selon laquelle le chercheur se retrouve partagé entre deux entités distinctes, à savoir le scientifique et le croyant, le premier devant se plier aux règles du monde de l’université et de la recherche et le second devant ignorer les absurdités que cette dualité introduit dans son système de croyance. Si une approche aussi indéfendable peut être aussi largement admise, c’est en raison des exigences d’une laïcité qui prend la forme d’une sorte de croyance fondamentaliste. Il s’ensuit que la réalité de la science, de la religion et des forces qui transforment la société se retrouve pour une grande part cachée derrière le voile d’une fausse objectivité.

L’alternative à la situation qui prévaut ainsi aujourd’hui ne se pose pas en termes d’apologétique ni de controverse sectaire. Ce qui est nécessaire, c’est une nouvelle vision de l’interpénétration de la raison et de la foi ainsi qu’une étude systématique des approches rationnelles qui ne sont pas prisonnières du matérialisme. Certes, une étude approfondie sortirait du cadre de notre projet. Il importe néanmoins, pour notre cadre de référence, d’en reconnaître l’absolue nécessité.

On pourrait affirmer qu’une telle prise de conscience a pour conséquence immédiate l’exigence, pour les chercheurs travaillant dans certaines disciplines, de dégager de manière explicite les aspects appropriés de leur propre croyance et de leur propre vécu. Pour que cette démarche ait un sens, encore faut-il être convaincu qu’il est possible d’être ferme dans ses convictions tout en sachant s’abstenir de juger. Si l’affirmation «Si je crois qu’une chose est vraie, alors celui qui a une opinion différente de la mienne doit nécessairement avoir tort» résiste aux tests de la logique formelle et si elle trouve son application dans une infinité de situations, son intérêt disparaît lorsque l’objet de la discussion devient relativement complexe. Il s’agit de se rendre compte non pas que les propositions «A» et «non A» peuvent être vraies toutes les deux en même temps, mais que l’étendue de la vérité ne permet pas de réduire la plupart des questions relatives à la croyance, dès qu’elles ont un tant soit peu de profondeur, à de telles comparaisons. Une telle vision simpliste ne laisse finalement que deux options, soit le fanatisme religieux ou idéologique, soit l’étendard d’un relativisme qui interdit la foi, qui fait du scepticisme un absolu et du doute une idole. Il est instructif de remarquer de quelle manière, au cours de notre ère post-moderne, les attaques de ce relativisme contre les croyances religieuses se sont retournées contre les fondements mêmes de la science.

C’est pour les raisons exprimées ci-dessus, et non en vertu d’un besoin de défendre un ensemble de croyances religieuses, que j’inclurai dans le présent chapitre de brèves explications concernant certains éléments de ma propre foi religieuse. Dans cette section introductive, je tenterai de montrer comment mon propre vécu et mon propre système de croyance conditionne la manière dont je traite des questions évoquées dans les sections qui suivent.

Mon introduction au développement

J’ai été pour la première fois initié au domaine du développement en 1971, lorsque j’ai été invité à prendre part aux débats d’un comité interdisciplinaire à propos des approches intégrées du développement rural. A cette époque, j’étais professeur associé à l’Universidad del Valle en Colombie. Je participais à une réorganisation du département de physique de cette université dont l’objectif était de satisfaire aux normes des universités d’Amérique du Nord et d’Europe occidentale. Notre projet faisait partie de l’effort intensif de la Fondation Rockefeller pour améliorer l’enseignement supérieur dans un certain nombre d’universités un peu partout dans le monde et pour en faire des instruments de modernisation efficaces.

Contribuer à la formation d’une génération de chercheurs qui institueraient les solides fondements du progrès dans leur pays était une perspective enthousiasmante, et en fait c’est bien là ce qui m’avait amené en Colombie. Pourtant, j’éprouvais un certain inconfort face à la distance qui séparait notre entreprise académique formelle de l’existence des millions de gens dont les besoins et les aspirations méritaient une attention immédiate. Le fait de participer aux délibérations du comité interdisciplinaire de l’université était pour moi une opportunité heureuse de poursuivre des recherches sur la possibilité d’une utilisation plus immédiate de la science dans des systèmes et des processus en rapport avec la réalité sociale des masses humaines. Après tout, la science, dont procède la technologie, était pour moi la force la plus fondamentale qui soit à l’œuvre au cœur même de la modernisation, ce processus magique que l’on m’avait appris à chérir et à révérer tout au long des diverses étapes de mon éducation.

En fin de compte, mon enthousiasme pour les discussions intellectuellement stimulantes du comité sur la nature du développement social et économique ne s’est pas démenti pendant environ un an. Conformément à la motivation initiale qui nous avait conduits, ma femme et moi, à nous installer en Amérique Latine, nous avons pris part de plus en plus souvent aux activités de la communauté bahaï colombienne, surtout dans une région rurale appelée Norte del Cauca, près de Cali. Le fossé entre la réalité de la vie que nous y avons rencontrée et les concepts élaborés qui étaient ceux du comité interdisciplinaire mettait en évidence des contradictions qu’il me paraissait difficile d’ignorer.

Le temps que je rejoigne le comité interdisciplinaire, mes collègues avaient déjà convenu d’une série de définitions concernant le développement et s’étaient proposé de construire un modèle pour guider leurs travaux futurs. Selon ce modèle, le bien-être résultait de la convergence de plusieurs facteurs tels que la santé, le logement, l’éducation, l’emploi, la vie de famille, l’organisation communautaire et d’autres éléments pouvant être regroupés sous la rubrique générale «culture». Un développement intégré impliquait l’intervention conjuguée et simultanée de divers organismes gouvernementaux, dans le sens de l’amélioration de ces facteurs. Le rôle de l’université était de coordonner ces interventions et de fournir le cadre de travail théorique nécessaire.

L’entreprise dans laquelle notre comité s’était engagé n’avait rien d’exceptionnel. C’était le temps où ceux qui s’occupaient du développement commençaient à centrer leur attention sur les populations pauvres, et dans sa promotion de la croissance, la Banque Mondiale, alors dirigée par Robert McNamara, se souciait de l’équité, des besoins fondamentaux et d’un développement rural intégré. Nous étions souvent en contact avec les spécialistes mondiaux, certains d’entre eux nous rendaient visite et nous faisaient connaître les derniers fruits de leurs réflexions sur le développement. Avec leur aide, nos constructions théoriques devenaient de plus en plus élaborées : nous découvrions de nouveaux facteurs, nous raffinions nos définitions, nous envisagions de nouveaux liens et nous observions les effets de la variation d’un des facteurs sur le fonctionnement des autres.

Si je me souviens bien, le sujet qui nous posait le plus de difficultés était la «participation», un thème qui à l’époque prenait de plus en plus d’importance dans le discours sur le développement. Ce fut l’insatisfaction que j’éprouvais de la manière dont on envisageait ce problème qui cristallisa dans mon esprit une série d’objections aux fondements de l’approche que notre comité avait adoptée. Ma réaction a consisté à prendre progressivement mes distances du groupe, et, à l’aide de quelques autres collègues, j’ai commencé à formuler un cadre de travail pour les travaux de notre propre petite organisation : la Fundación para la Aplicación y Enseñanza de las Ciencias (FUNDAEC, Fondation pour l’application et l’enseignement des sciences).⁶⁴ Certaines des questions que nous nous posions à cette époque - et certaines des réponses que nous trouvions année après année à mesure que s’élargissait notre champ d’action et que la FUNDAEC devenait un organisme de développement reconnu - semblent particulièrement pertinentes par rapport à la présente recherche sur le thème de la science, de la religion et du développement.

La dichotomie intérieur-extérieur

La première question a été énoncée, à l’origine, dans le langage qu’utilisait le premier comité : on se demandait quel était le rôle des habitants eux-mêmes dans l’action interdisciplinaire que menaient conjointement un certain nombre d’institutions pour le développement. Les analyses que nous trouvions dans la littérature concernant la participation, si elles étaient de nature à susciter la réflexion, n’étaient pas entièrement satisfaisantes. Quels qu’aient pu être nos efforts, nous ne pouvions nous empêcher d’avoir le sentiment inconfortable qu’en nous en tenant à l’une ou l’autre des approches qui prévalaient, nous demandions à un peuple de participer à nos plans et de suivre nos modèles. Nous aurions beau faire tout notre possible pour leur donner du pouvoir d’expression dans les projets, surtout au niveau de leur mise en œuvre, cela ne changerait pas grand chose au message sous-jacent, et nous n’avions aucun doute sur le fait que la population le percevrait.

Ce qui était curieux, à propos de ces délibérations sur le thème de la participation, c’était que plus l’on pensait en termes de «nous» et «eux», plus les gens que l’on voulait aider paraissaient éloignés. Il semblait que le balancier passait d’un extrême à l’autre, du paternalisme des décennies passées à la glorification de l’autonomie culturelle et de l’autodétermination. Pourquoi tant d’organismes de développement persistaient-ils avec une telle ténacité dans leur rôle d’intervenants extérieurs ? Les êtres humains seraient-ils voués à être les étrangers de n’importe quel groupe sauf un seul, une sous-culture étroitement définie en termes de nationalité, d’ethnie, de classe sociale, de religion ou d’activité ?

Mon expérience dans la communauté bahaï faisait nettement contraste avec les efforts et les orientations de la plupart des projets de développement que j’avais pu connaître. Là, j’étais un membre de la communauté - qui dans ce cas précis était essentiellement constituée de gens dotés de peu de moyens matériels -moralement obligé de participer à ses plans, de suivre la ligne définie par ses institutions élues et de contribuer, par mes talents et mes ressources, à son progrès spirituel et matériel. Même s’il me fallait du temps pour apprendre les subtilités d’une nouvelle culture, je faisais par définition partie de la collectivité depuis le tout début : je n’étais pas un étranger.

Il existe une profonde différence entre faire connaissance avec une population en tant qu’agent d’un organisme de développement ou membre d’une organisation humanitaire et travailler avec des amis dans un objectif commun. Dans ce dernier cas, on n’a pas une perception de la réalité simplement façonnée par les théories académiques qui décrivent, de l’extérieur, les besoins et les aspirations des masses. Même si l’on éprouve et si l’on comprend la gravité de l’injustice sociale à laquelle on se trouve confronté, l’intégrité de ceux qui en sont victimes et leur capacité d’être joyeux malgré leur pauvreté offrent une protection contre certaines émotions qui affligent les observateurs extérieurs : pitié, crainte, indignation moralisatrice, ambivalence ou désir immodéré de diriger les autres selon des voies inappropriées, tracées en fonction de ses propres réalisations ou de ses propres frustrations. Pour moi, ce qui était le plus frappant à propos de ma nouvelle communauté, ce n’était pas la pauvreté matérielle en tant que telle mais la richesse du talent inexploité, ainsi que les rêves frustrés d’un avenir meilleur, l’injustice bloquant systématiquement le développement des potentialités.

Avec les années, je suis devenu de plus en plus convaincu que ce que je percevais initialement comme une question de choix personnel - apprendre à voir le monde de l’intérieur de la population que je souhaite servir et devenir un participant dans ses entreprises pour transformer le monde - constitue en réalité un problème fondamental que la théorie du développement ne traite pas de façon appropriée. Que dans un si grand nombre de programmes de développement, l’action soit gérée de l’extérieur, pendant que l’on chante avec confiance la participation, c’est là la marque d’une structure sociale qui a accepté la séparation en tant que norme - la division de la population en groupes de «nous» et de «eux» qui se battent, qui se font concurrence, qui négocient, qui coopèrent ou qui s’entraident à travers les frontières qui définissent leur séparation. Cette tendance renforce et est elle-même renforcée par une intellectualité qui voit comme le sceau de l’intelligence la faculté d’identifier des différences, de diviser et de relativiser, tout cela parce que l’on veut être scientifique. Une telle approche constitue une mauvaise représentation de ce qu’est la science, car s’il est vrai que la science analyse, elle intègre et identifie aussi les aspects sous-jacents de l’unité.

Bien sûr, la religion a pleinement contribué à renforcer cet état d’esprit séparateur. Pourtant, ce serait une erreur d’imaginer que l’attitude de supériorité souvent adoptée par un groupe religieux vis-à-vis d’un autre est inhérente à la religion. Après tout, la croyance en l’unité du genre humain, avec ses implications en termes de justice et d’amour altruiste, est en fin de compte une conception religieuse de la réalité. Vu sous l’angle de l’unité, le développement cesse d’être quelque chose que l’on fait pour les autres. Une vision commence à émerger selon laquelle le riche et le pauvre, l’analphabète et l’individu instruit, doivent tous participer à l’édification d’une nouvelle civilisation qui assure la prospérité matérielle et spirituelle du genre humain tout entier.

Comment les pauvres sont perçus

La deuxième des questions que nous nous posions - et qui reste aussi pertinente aujourd’hui qu’elle l’était au début des années soixante-dix - concernait la manière dont les programmes de développement ont tendance à envisager la nature essentielle des masses humaines dont ils cherchent à s’assurer la participation. Depuis le départ, mes collègues et moi, à la FUNDAEC, nous nous sommes reconnus dans des approches que l’on a désigné par la suite sous le terme de développement centré sur la population. Cependant, nous nous sentions mal à l’aise vis-à-vis des images que pouvait évoquer l’expression «les plus pauvres d’entre les pauvres», utilisée si abondamment dans la littérature consacrée au développement à cette époque.

Lorsque, après la Seconde guerre mondiale, les économistes du développement ont commencé à promouvoir une politique de croissance auprès des diverses nations du monde, le discours technique sur l’industrialisation, sur l’accumulation du capital, sur la planification, sur l’aide extérieure et le transfert du savoir-faire était porteur de connotations qui ne se rapportaient pas à la seule pauvreté matérielle mais à l’arriération des gens. C’était particulièrement vrai lorsque l’on faisait référence aux habitants des zones rurales, que l’on décrivait, même si cela pouvait être de manière très courtoise, comme ignorants, non motivés, paresseux et superstitieux. On supposait même que pas moins de 50 % d’entre eux vivaient des existences pratiquement improductives et qu’il serait possible de les réinstaller incessamment dans les grandes villes pour disposer d’une main d’œuvre bon marché et accélérer ainsi l’industrialisation. Peut-être était-ce pour atténuer les implications morales de ce genre de supposition que l’on a alors gratifié ces populations du plus beau compliment : on les a appelés le capital caché des nations en développement. Les premières étapes de la migration des zones rurales vers les zones urbaines, que l’on déplore tant aujourd’hui, n’ont pas été un accident de l’histoire : elles ont été inspirées et dictées par la perception faussée que les concepteurs du développement avaient de leurs semblables.

Les pionniers de la Révolution verte ont critiqué cette façon de percevoir les ruraux, mais sans abandonner la plupart des autres hypothèses fondamentales chères aux économistes du développement. Ils faisaient valoir que c’était non pas les paysans mais l’état de la technologie qui était la cause d’une situation d’équilibre à un faible niveau de production. En fait, les ruraux utilisaient intelligemment et efficacement les outils dont ils disposaient. La solution du problème consistait donc à transformer l’agriculture traditionnelle. A l’instar de leurs autres collègues, ces pionniers révéraient ce qu’ils percevaient comme étant la rationalité moderne. Ainsi, ils poursuivaient leur argumentation en proclamant que ces paysans appartenaient eux aussi à l’espèce Homo economicus, un article de foi qui corroborait leurs efforts raisonnés - et admirables - pour moderniser la production agricole et l’élevage.

La Révolution verte n’a réussi que partiellement. La production alimentaire s’est notablement accrue, et l’on a presque certainement sauvé des millions de gens d’une famine qui les menaçait. Néanmoins, l’écart entre les riches et les pauvres s’est aussi accru, aussi bien dans les villages que dans les grandes villes qui recevaient un afflux constant d’immigrants à la recherche de meilleures conditions de vie. Pendant ce temps, la pensée du développement avait évolué, et l’on mettait maintenant l’accent sur les besoins des pauvres, sur leur participation à la croissance économique et sur la part qui devait leur revenir. Cependant, la façon dont on percevait les pauvres n’avait toujours pas fondamentalement changé. La nouvelle image que l’on avait d’eux, et qui a persisté depuis le début des années soixante-dix, était celle de gens matériellement pauvres et pleins de problèmes et de besoins, de gens souffrant de malnutrition et de mauvaises conditions sanitaires, de gens peu instruits, habitant des quartiers inadaptés, manquant de capital, n’ayant pas accès à la technologie moderne et incapables de connaître un niveau raisonnable de consommation. Il n’est pas facile de comprendre comment de tels paquets de problèmes peuvent être censés devenir des protagonistes actifs du développement.

Le problème est très profond. Ceux qui tentent de libérer la pensée du développement de ce genre de conception paternaliste ont trop tendance à tomber dans le piège des idéologies, lesquelles reposent sur une conception fausse de la nature humaine. Dans les principes qui sont chers aux tenants de ces idéologies, les agents du changement affranchis sont soit des travailleurs et des entrepreneurs compétitifs et infatigables qui ne cessent de s’employer à accumuler de la richesse, soit des acteurs sociaux politisés qui ne s’intéressent qu’aux problèmes de pouvoir individuel et collectif. Naturellement, ni l’individualisme excessif des premiers ni la sacralisation du conflit des derniers ne sont censés ne servir que le moi individuel. A travers quelque alchimie jamais bien expliquée, de ces activités laborieuses et ces combats se dégagent des forces sociales qui vont moderniser les nations sous-développées et conduire l’humanité à un âge de prospérité. Cela fait plusieurs décennies que l’on sacrifie l’existence de ces populations à l’autel de ces conceptions tragiquement fausses de la nature humaine.

Il est difficile d’espérer un changement fondamental dans la théorie et la pratique du développement, à moins que le discours en question admette un réexamen de la nature de l’être humain. Une telle analyse ne pourra être menée simplement à travers une spéculation et à travers l’expression arbitraire d’une opinion non informée. Un débat sérieux sur ce sujet vital suppose un niveau de dialogue inédit entre science et religion.

Les conceptions de la nature humaine

Ce que je vais exposer dans les sections qui suivent est tellement lié à ma propre vision de la nature humaine qu’il me faut faire quelques remarques à ce propos. Des idées comme celles que j’exprime ici risquent d’être écartées à cause de leur caractère utopique. Cependant, dans ce cas, on peut remarquer que le rejet instinctif des nobles aspirations au nom du réalisme est devenu habituel, dans des approches des problèmes sociaux qui ont échoué aussi bien à élever le genre humain qu’à reconnaître leur propre impuissance. Les conceptions de la nature humaine qui prévalent - et que l’on doit alors présumer être réalistes - sont trompeuses et tissées de contradictions. D’un côté, nous rêvons et nous travaillons à édifier un monde de paix et de prospérité, et d’un autre côté, ce qui passe pour de la théorie scientifique nous décrit comme des esclaves d’un intérêt égoïste, incapables de nous hisser sur les hauteurs de la grandeur qu’il nous faudrait atteindre pour relever nos défis. Nous travaillons donc pour des objectifs qui se trouvent définitivement au-delà de nos moyens égoïstes. Ce sont de telles contradictions qui ont mené à la paralysie de la volonté qui pénètre aujourd’hui toutes les strates de la société.

Pour nous libérer de ces contradictions paralysantes, il nous faut tout d’abord nous demander si l’histoire du genre humain, avec toutes ses folies, donne de la substance à l’une quelconque des théories dans le genre du péché originel, de l’être innocent corrompu par la civilisation, de l’être humain qui ne se trouve qu’à un degré au-dessous de la divinité ou de l’animal régi par une série de besoins insatiables. Lorsque l’on étudie les fonctions de l’amour, de la volonté de conquérir l’ego, de la transcendance et de la beauté - ainsi que la cruauté qui a caractérisé l’humanité au cours de son évolution difficile - la vision qui émerge est celle d’un être humain doté d’une nature duale et d’un ensemble de facteurs complémentaires qui façonnent et refaçonnent cette nature.

Nous ne pouvons nier avoir hérité d’attributs remontant à des millions d’années d’évolution animale. Chez l’animal, ces caractéristiques ne sont ni bonnes ni mauvaises : il ne s’agit que d’attributs nécessaires à la survie de l’individu ou de la population. Mais elles ne constituent pas une base réaliste sur laquelle il soit possible de construire la société humaine. L’histoire et l’expérience montrent largement que nous possédons aussi une nature plus élevée, une nature spirituelle qui nous a progressivement permis de comprendre et de satisfaire nos besoins matériels dans des limites appropriées tout en nous élevant au-dessus des exigences de l’existence animale. Aucune des attitudes habituelles envers notre nature physique - rejet, culpabilité, acceptation passive ou fixation contemplative - n’est porteuse de transcendance. Le défi consiste à surmonter les limitations que nous imposent les exigences de survie, à apprendre à contrôler nos appétits animaux et à développer les qualités de cette nature plus élevée qui a du mal à s’exprimer. Il s’agit là d’une tâche individuelle à laquelle chacun devrait s’atteler, et c’est en même temps un impératif dans l’évolution collective du genre humain.

La principale force motrice de ce processus d’évolution maintenant conscient est la connaissance, une connaissance qui est créée et constamment recréée sur la base d’une bonne compréhension de son propre moi, des tendances qui nous conduisent à l’humiliation et de celles qui nous conduisent à la dignité et à l’honneur. Les deux réceptacles de cette connaissance sont la religion et la science. C’est avec leur aide que nous découvrons en nous-mêmes le pouvoir de la générosité, de la liberté et de l’unité et que nous apprenons à utiliser ce pouvoir pour édifier une civilisation en progrès constant. «Tu es plat comme un sabre bien trempé», dit Baha Allah, «caché dans l’obscurité de son fourreau, sa valeur dissimulée à la connaissance de l’artisan. Pour cette raison, du fourreau du soi et du désir, ta valeur peut resplendir et se manifester à la face du monde» (BPT 1994, 2 : 72). Seule la foi en sa propre noblesse inhérente peut permettre à l’humanité de répondre aux exigences de ce moment historique crucial. Loin d’être l’expression familière d’un individualisme débridé, la liberté, qui est un corollaire de cette foi, est un cadeau offert à celui qui se conforme aux lois de la réalité spirituelle, un fruit de la reconnaissance du principe d’unité et d’interdépendance qui gouverne l’univers.

Le désir d’être scientifique

Il est un autre ensemble de questions auxquelles mes collègues et moi-même, à la FUNDAEC, avons accordé une grande attention - des questions qui, là encore, sont très pertinentes par rapport au discours actuel - la nature scientifique des activités de développement. Ma première réaction à la manière dont on discutait de la science, au sein du groupe interdisciplinaire par lequel j’ai été initié à ce domaine, a été l’étonnement. Pourquoi, dans un domaine de la connaissance humaine encore en pleine émergence, s’attachait-on autant à créer des modèles élaborés, à effectuer des mesures précises et à trouver des populations «témoins», comme si la science pouvait se réduire à l’application simpliste de quelques méthodes définies de façon rigide ? Mon attitude a quelque peu surpris les membres de ce groupe de recherche, qui espéraient que l’arrivée d’un physicien apporterait de la rigueur dans leur approche. Au lieu de cela, j’ai plaidé pour la flexibilité, pour le renforcement progressif d’un ensemble de connaissances factuelles et pour la recherche d’idées plutôt que pour la formulation de grandes théories et de modèles complexes.

Ayant assisté pendant un certain nombre d’années à l’application de tout un ensemble de politiques et de programmes, je suis à présent convaincu que dans le domaine du développement, ce qui compromet les avancées, c’est une mauvaise compréhension de la science. Premièrement, en l’absence d’un cadre conceptuel cohérent qui soit acceptable aux yeux de la plupart des intervenants, cette matière subit la domination des disciplines concurrentes : l’économie, l’agronomie, la santé publique, l’anthropologie, la gestion, etc. Or chacune de ces disciplines, tout en reconnaissant que les autres ont chacune un rôle à jouer, s’applique à moduler le terrain en fonction de ses propres présupposés idéologiques. Deuxièmement, faute d’une interprétation évidente des liens entre la science et la technologie, la pensée du développement surestime cette dernière et n’accorde pas l’attention nécessaire au progrès de la culture scientifique des peuples. Troisièmement, en s’attachant à certains outils et à certaines procédures (pour la planification, le reportage, l’évaluation), la pensée du développement perd de vue les exigences d’un apprentissage systématique et structuré alors qu’il s’agit là d’une caractéristique essentielle de toute approche qui se prétend scientifique.

En affirmant ce qui précède, je ne veux pas dire que l’ensemble très complexe des interactions sociales, culturelles, politiques et économiques nécessaire pour progresser devrait être de nature scientifique. Cependant, il n’est pas raisonnable non plus de considérer le progrès social comme un problème d’ingénierie pouvant être géré par des technocrates et orienté dans une direction définie par un pouvoir politique ou économique. Ce que nous sommes en droit d’attendre, c’est un apprentissage systématique à propos du développement, par lequel les collectivités et les institutions puissent accumuler progressivement une certaine forme de connaissance établie.

C’est ce genre de réflexion qui a conduit la FUNDAEC à consacrer ses efforts initiaux à la création de ce que l’on a alors appelé l’université rurale, une institution définie comme étant «l’espace social» dans lequel les habitant d’un région rurale donnée apprendraient davantage sur le chemin de leur propre développement. Dans ce contexte, nous avons concentré notre attention sur les divers domaines d’activité de la vie rurale - production, commercialisation, prise de décision, éducation, socialisation, etc. - et nous avons mis en route pour chacun de ces domaines un processus d’apprentissage comprenant recherche, action et formation, la population locale participant de plus en plus activement à mesure qu’elle se sentait concernée par l’université rurale.

Ce développement n’est pas un ensemble de mesures ou d’outils dont le «développé» gratifierait le «sous-développé» mais un processus dans lequel toute une population doit participer d’une manière ou d’une autre. Dans notre expérience de l’université rurale, nous avons vite appris qu’une telle vision du développement, si elle libérait le champ d’étude des formules simplistes, représentait de nouvelles difficultés. Il ne s’agit pas d’un processus qui se réalise par la simple application de la technologie, même s’il est appuyé par une volonté politique. Ce processus doit être étroitement lié à un apprentissage scientifique structuré. Cependant, si la science peut apporter les méthodes et les outils d’investigation et d’acquisition des connaissances, elle ne peut à elle seule définir la direction à prendre : l’objectif du développement ne saurait émaner du processus lui-même. Il faut que la voie du développement soit éclairée par la lumière des principes moraux et spirituels de la religion, mais d’une religion disposée à soumettre ses propositions à l’épreuve de la science.

L’équilibre entre ruralité et urbanité

Ma propre expérience du développement a d’abord consisté à m’intéresser de façon soutenue à une population rurale relativement réduite pour n’aborder les questions dans un contexte global que de manière progressive. En même temps, dans mon esprit, l’avenir immédiat de la vie rurale sur la planète prenait une importance primordiale. Dans le cadre qui nous occupe, l’intérêt d’aborder ce sujet est de pouvoir cerner l’orientation prise par le développement social et économique des nations.

Personne n’irait affirmer que les objectifs du développement sont déterminés selon un consensus, à travers une profonde réflexion religieuse sur la nature et sur le sens de l’existence humaine ou à travers l’étude scientifique des options qui s’ouvrent au genre humain. Quiconque est conscient de la complexité des affaires humaines ne pourrait formuler une demande aussi simpliste. Il n’est cependant pas déraisonnable d’espérer qu’au bout d’un certain nombre de décennies, la définition des objectifs de cette entreprise mondiale importante qu’est devenu le développement ne puisse plus longtemps faire l’objet d’une approche désorganisée.

Le développement, à l’heure actuelle, reste orienté - sinon en théorie, du moins en pratique - vers la modernisation, via une industrialisation mise en branle par une activité fébrile de soutien au progrès technologique. Cette orientation a été donnée au développement par des individus dont l’expérience a été modelée par la Seconde guerre mondiale et par l’écroulement des empires coloniaux. Selon les théories qui ont contribué à cette définition du développement, à savoir la théorie marxiste et la théorie capitaliste, la grande ville était le plus beau fruit de la civilisation et l’usine était la source de la richesse. Ces gens supposaient que le développement amènerait finalement un monde dans lequel les ruraux ne représenteraient plus qu’un pourcentage extrêmement réduit de la population totale, et dans lequel même ces ruraux auraient désormais les caractéristiques des travailleurs de l’industrie.

Personnellement, je n’ai jamais sacrifié à la vision romantique d’un passé mirifique et d’une vie tranquille au village, ni à la vision spirituelle de la renonciation aux biens de ce monde. L’avenir, tel que je l’envisage, est hautement technologique, et j’imagine que le progrès scientifique permettra à l’humanité de s’affranchir de la lutte pour la survie. Je ne trouve pas non plus très intéressant de spéculer sur la forme que prendront les grandes villes ou les villages, même si j’ai du mal à croire qu’une humanité mature pourra vivre dans le contexte que nous définissons aujourd’hui comme rural ou urbain. Ce qui me paraît indispensable, c’est de créer un avenir qui soit viable pour les très nombreux villages du monde, de sorte que leurs habitants puissent participer de manière sensée à l’édification d’une civilisation mondiale. Les ceintures de pauvreté que l’on observe aujourd’hui à Lima et à Calcutta ne sont pas des options viables.

En ce qui concerne la désintégration actuelle de la vie rurale, ce qui est le plus troublant, c’est le fait qu’elle soit la conséquence directe d’une politique. Ceux qui prédisent et approuvent la fusion du monde rural et du monde urbain concourent à obtenir le résultat qu’ils ont imaginé, car leur vision se traduit par des stratégies qui appauvrissent la campagne et qui aggravent les problèmes urbains, et qui de ce fait absorbent de plus en plus de ressources et provoquent une accélération de ce cycle. Le colonialisme a transféré aux grandes villes émergentes des pays du Sud la situation abominable qui était celle de tant de grandes villes d’Europe au début de l’industrialisation. Cinq décennies de développement ont engendré la multiplication et la croissance de ces grandes villes, dont les problèmes semblent insurmontables malgré l’effort concerté de milliers d’organismes qui se débattent sans relâche pour tenter d’en venir à bout. Cependant, les victimes de ces politiques erronées ne sont pas seulement les familles désunies dont une partie est restée au village et dont l’autre partie vit dans les bidonvilles. C’est la planète entière qui a souffert de cette folie d’industrialisation et d’urbanisation, alors que les dirigeants et les responsables politiques, qui poursuivaient leurs chimères et vivaient dans des îlots de prospérité, ont perdu contact à la fois avec l’âme des peuples et avec la nature. Leur poursuite incessante de ce qu’ils ont défini comme étant le progrès n’est pas suffisamment inspirée ni par la force de l’investigation scientifique rigoureuse ni par l’éclairage spirituel de la religion.

L’orientation du développement

A mesure que les années passaient, mes collègues et moi, à la FUNDAEC, avons eu de nombreuses discussions sur la nature et l’objet du développement, et nous avons beaucoup appris des théories qui incitaient à porter attention à un ensemble de plus en plus important de thèmes interdépendants comme les choix technologiques, l’environnement, les besoins de base, le développement humain, la recherche et l’action participatives. Pourtant, il m’a toujours paru difficile de voir comment les résultats de ces discussions pourraient avoir par eux-mêmes une influence sur l’orientation du développement. Pourra-t-on jamais prendre une autre orientation, si les populations continuent d’être considérées uniquement comme les bénéficiaires des projets plutôt que comme les véritables protagonistes du développement ? Et une telle évolution pourrait-elle se produire dans le vide institutionnel qui caractérise les conditions d’existence d’un si grand nombre d’êtres humains ?

Les interventions de l’Etat et des organisations non-gouvernementales (ONG) en faveur des «pauvres» sont en majorité de deux sortes : la fourniture de services et la création de groupes destinés à coopérer d’une manière ou d’une autre à l’amélioration de leur propre situation. En général, la formation est une composante importante, dans un cas comme dans l’autre. Les objectifs de la formation sont variables, il peut s’agir de préparer les bénéficiaires à l’utilisation des services, d’un bout à l’autre, ou bien d’éveiller la conscience politique de la population et de l’émanciper. Toutefois, quelle que soit leur étendue, ces interventions et les actions de formation qui les accompagnent ne définissent pas, dans la plupart des cas, la voie du développement. Celle-ci est plutôt définie dans une large mesure par des politiques qui se cristallisent sous forme d’institutions chargées de gérer et d’administrer les affaires de la population, des institutions qui hélas dépendent d’une minorité privilégiée, à laquelle elles sont principalement accessibles, indépendamment du fait que la plupart des gens élisent à chaque fois un candidat ou son opposant pour les diriger.

A la question de savoir pourquoi tant de plans de développement ont négligé le renforcement de la capacité institutionnelle chez les populations rurales et chez les habitants des quartiers pauvres des grandes villes, je n’ai jamais trouvé de réponse satisfaisante. Au début, les économistes qui donnaient le ton à toute cette entreprise parlaient beaucoup de l’importance des institutions. Cependant, il semble que l’importance qu’ils accordaient à la dichotomie entre ce qui est traditionnel et ce qui est moderne les ait conduits à s’attacher à créer et à renforcer des institutions dans le secteur dit moderne. Après tout, l’existence du secteur traditionnel touchait à sa fin, et ceux qui en faisaient partie étaient appelés à prendre pied progressivement dans un monde moderne que l’on construisait pour eux. Evidemment, le rêve n’est pas devenu réalité. Au contraire, ce que l’on a vu apparaître, c’est un monde dans lequel non seulement la majorité de la population vit dans la pauvreté mais dans lequel elle se retrouve de plus en plus en marge des canaux institutionnels susceptibles de lui permettre d’avoir voix au chapitre dans la préparation de son avenir. Les institutions traditionnelles de la plupart des sociétés n’étaient pas parfaites, et parfois elles n’étaient pas viables dans un monde en transition rapide. Le problème est qu’elles ont été laminées sans merci par les forces de la modernisation, sans qu’aucune alternative ne soit proposée à ceux qui ne pouvaient plus qu’être les témoins passifs de la désintégration de leurs systèmes et des modes d’organisation de leur existence. Le résultat, c’est ce fossé qui s’élargit actuellement entre une société évoluée du point de vue technologique et le monde dans lequel vit la majorité du genre humain.

L’incapacité de la théorie et de la pratique du développement à envisager de manière adéquate la création, la transformation et le renforcement des structures d’une civilisation mondiale émergente s’est trouvée exacerbée par le conflit durable entre deux points de vue extrêmes. D’un côté, la conviction que l’évolution doit fondamentalement se faire au niveau de l’individu, et de l’autre, la conception selon laquelle l’être humain n’est que le produit de la société, et selon laquelle un changement structurel révolutionnaire est le seul moyen de sortir de la situation difficile dans laquelle se trouvent la plupart des nations. Parmi les tenants de la première approche, on trouve bien sûr les adeptes des courants religieux qui voient la solution des problèmes humains dans le salut des âmes, lequel est offert tantôt à certains des habitants de la planète seulement, tantôt à tous. Si une telle position serait désavouée dans les milieux où l’on traite du développement, il est surprenant de voir dans combien de plans de développement bénéficiant d’un soutien international on a cherché à vaincre la pauvreté avec un minimum de changements structurels, en revalorisant les compétences de l’individu par des programmes de formation élaborés destinés à leur permettre de bénéficier d’un crédit ou de se voir proposer un emploi. Ceux qui s’en sont tenus à la deuxième approche sont parfois allés jusqu’à qualifier les efforts pour améliorer la condition humaine de simples tentatives de retarder la révolution, et leur acharnement a contribué à détourner l’attention des difficultés que posait le développement des institutions. Aujourd’hui, le débat entre ces deux positions extrêmes s’étant apparemment tari, la théorie sociologique peut peut-être étudier la transformation de la société humaine en considérant avec du recul le jeu complexe des interactions entre l’évolution en profondeur de l’individu et la refonte délibérée et systématique de la structure sociale.

Dans la planification et de la stratégie du développement, la création des institutions d’une société mondiale, c’est-à-dire d’un ensemble de structures reliées les unes aux autres pour coordonner la société à tous les niveaux, du niveau local au niveau international (les institutions devenant progressivement le patrimoine de l’ensemble des habitants de la planète) est de mon point de vue l’une des principales difficultés. Faute de la surmonter, je crains que la mondialisation ne devienne synonyme de marginalisation des masses. Je ne vois pas comment, sous leur forme actuelle, les sciences sociales pourraient permettre de remédier à ce problème de manière adéquate. Les progrès scientifiques considérables qu’exigerait cette tâche supposent de la volonté ainsi qu’une application rigoureuse des méthodes scientifiques. Cependant, la méthode ne suffit pas. Ce qui est nécessaire, c’est une vision adéquate de l’ensemble, et une vision adéquate ne saurait prendre forme tant que l’on continuera de négliger l’héritage spirituel tout entier du genre humain.

Technique, pouvoir, spiritualité et connaissance

Pour finir, en m’efforçant de rendre explicites certains éléments de la croyance et de l’expérience individuelles qui guident la manière dont je traite notre thème de recherche, je souhaiterais préciser comment je vois un certain nombre des questions de développement qui sont liées entre elles.

Comme on l’a noté précédemment, on m’avait initialement invité à rejoindre ce groupe de discussion sur le développement en tant que chercheur censé apporter sa rigueur scientifique. Je me suis bientôt rendu compte que ce que l’on attendait de moi, c’était une contribution de nature technique : ce dont j’ai entrepris de m’acquitter avec un grand plaisir. Cependant, j’ai progressivement compris que le fait de vouloir s’occuper du développement au niveau technique - et en fait cela est vrai aussi de la plupart des problèmes d’ordre social - est une tendance actuelle de plus en plus nette et qui n’est pas sans poser problème. Je suis devenu de plus en plus conscient des limites de la technocratie et j’en ai eu finalement assez d’en faire partie. Cependant, ceux qui critiquaient le système de la technocratie proposaient comme alternative de vénérer la politique et le pouvoir politique, et cela me paraissait encore moins tentant.

Que le changement et les transformations sociales supposent le recours au pouvoir est indéniable. Qu’un grand nombre de questions relatives au domaine du développement aient une dimension politique significative est aussi irréfutable. Mais l’idée que le pouvoir politique et économique - qu’il soit considéré comme l’avantage dont disposent des individus et des groupes ou comme un attribut des individus, des factions, des peuples, des classes et des nations habitués à acquérir, à surpasser, à dominer, à résister et à gagner - soit le facteur qui apportera la prospérité au genre humain tout entier, voilà qui est impossible à prétendre. Malgré toutes les affirmations contraires, rien dans l’Histoire ne permet d’étayer cette hypothèse. Il me semble qu’adhérer à une telle théorie au nom du réalisme est déjà la preuve de la confusion qui caractérise actuellement la vision du social.

L’expansion rapide de la civilisation occidentale apporte partout dans le monde les bienfaits des Lumières mais aussi leurs calamités. Les bienfaits comprennent l’élimination systématique des voiles de la superstition. Cela s’accompagne malheureusement d’une lourdeur d’esprit qui tend à dévaloriser l’idéal et à considérer comme réel ce qui est repoussant et primaire. Après quelques siècles de ce régime, le résultat est l’oubli généralisé des nombreux pouvoirs de l’esprit humain auxquels on doit pourtant certaines des plus grandes réalisations passées de l’humanité : notamment le pouvoir de l’unité, du service dans l’humilité, des actions généreuses, de l’amour et de la vérité. Mais même le fait de prononcer le mot vérité dans un discours qui se respecte est devenu inacceptable : la vérité a été détrônée et réduite à quelque chose de négociable ou à la simple expression de la domination. Pour toute une génération, le message le plus audible partout dans le monde est que «c’est celui qui réussit qui a raison».

La seule explication que j’aie trouvée au fait qu’un processus de progrès intellectuel si étroitement associé, à son origine, au libre examen de la réalité nous ait menés au marasme actuel, est la négligence persistante de la dimension spirituelle de l’existence humaine. La connaissance scientifique moderne a montré son pouvoir en nous libérant des entraves d’une religion dominée par la superstition et cultivée de manière pharisaïque. D’un autre côté, elle a aussi fait la preuve qu’elle pouvait perdre le nord lorsqu’elle est victime du matérialisme. Le système de connaissance sur lequel s’appuie actuellement le développement du monde est fragmenté. Ses fragments ne suffisent pas à permettre de résoudre les problèmes très complexes et interdépendants de sociétés qui ont éperdument besoin d’une transformation en profondeur. Cependant, s’il est un pouvoir susceptible, au bout du compte, d’élever l’humanité au-dessus de sa condition actuelle, c’est le pouvoir de la connaissance. C’est ma vision du rôle de la connaissance dans le développement qui me conduit à étudier le thème de notre recherche dans un contexte de renforcement des capacités. C’est là le sujet de la quatrième section de cet chapitre.

Autres considérations

Dans le reste de cette section, je traite d’un certain nombre de points ayant un rapport direct avec ce qui précède. Les considérations qui suivent sont destinées à compléter le cadre dans lequel sont présentées les idées jusqu’ici et à leur donner davantage de clarté.

Les définitions de la science

En rédigeant ce document, j’ai tenté d’éviter de donner des définitions explicites de la science. Naturellement, la littérature consacrée à ses différents domaines en est truffée. Je n’adhère vraiment à aucune de ces définitions, car je suis convaincu que les entités complexes ne révèlent leur logique interne que si on les approche sous divers angles. Des définitions portant sur ce qu’est la science et sur ce qu’elle n’est pas sont utiles tant qu’elles sont utilisées pour donner un éclairage, et non dans un sens réducteur. Pour les besoins du présent chapitre, une définition du genre «un système de connaissances et de pratiques» semble suffire dans la mesure où elle me permet de parler de la science en termes généraux. Cependant, j’espère bien que ce qui va en sortir sera cohérent avec la notion de science en tant qu’expression de ces facultés de l’âme douée de raison qui, à travers une perception se faisant à la fois par les sens et par la raison, permettent de faire la lumière sur la réalité des phénomènes internes et externes.

Ma propre perception de la science a été façonnée par la physique théorique, par une modeste série de lectures dans les domaines de la philosophie et de l’histoire de la science et par des années passées au contact des sciences sociales, lorsque je travaillais dans des domaines liés au développement. Cependant, la foi inébranlable que j’ai en la science, dont je pense qu’elle n’est pas mise en défaut par les argumentations présentées dans cet chapitre, prend ses racines aussi bien dans ma croyance religieuse que dans ma formation scientifique. Les enseignements de la religion bahaï insistent tellement sur le rôle critique de la science dans le progrès de la civilisation qu’il serait difficile, pour un bahaï, de ne pas révérer à la fois l’héritage scientifique du genre humain et ses possibilités de réalisations futures. Selon ces enseignements, toute croyance religieuse qui s’oppose clairement aux résultats que confirme la science est considérée, sans ambiguïté, comme une forme de superstition. L’extrait qui suit, tiré de Abdul Baha, est représentatif des nombreux passages consacrés à ce sujet :

Nombreuses sont les vertus de l’humanité, mais la science est la plus noble de toutes. (…) La science est une manifestation du Soleil de la Réalité, le pouvoir d’explorer et de découvrir les vérités de l’univers [est] le moyen par lequel l’homme trouve un chemin vers Dieu.

La science est la première émanation de Dieu vers l’homme. Toutes les créatures recèlent une potentialité de perfection matérielle, mais le pouvoir de l’exploration intellectuelle et de l’acquisition scientifique est une vertu pus haute encore, dont seul l’homme dispose. (…) Le développement et le progrès d’une nation sont fonction de la mesure et du degré de sa connaissance scientifique. C’est par ce moyen qu’elle accroît continuellement sa grandeur et assure à son peuple, jour après jour, le bien-être et la prospérité.

BPT (1982, p. 49)

Cependant, il ne serait pas très honnête de ma part de donner l’impression que dans les écrits bahaïs, la science ne reçoit que des éloges. Il existe aussi des passages qui attirent l’attention sur le mal que peut faire la science lorsqu’elle est séparée de la perception spirituelle. «Les sciences d’aujourd’hui sont des ponts vers la réalité», déclarait Abdul Baha. «Aussi, si elles ne mènent pas à la réalité, il ne reste rien d’autre que l’illusion stérile» (BPT, 1997, 72 : 3).

Religion et développement

Les limites d’un discours sur le développement qui serait soumis aux définitions restrictives de la «méthode scientifique» à laquelle j’ai fait allusion ne sont pas de nature uniquement théorique : elles affectent le fonctionnement des programmes de développement à tous les niveaux. Depuis ses tout premiers balbutiements, la pensée du développement a adopté les attitudes d’une tradition profane qui dans l’Histoire a souffert d’une conception inadéquate de la connaissance :

Cette approche réductionniste de la connaissance conduit la plupart des spécialistes du développement à devenir des cyclopes : des scientifiques dépourvus de sagesse. Ils analysent, prescrivent et agissent comme si l’homme pouvait ne vivre que de pain, comme si la destinée humaine pouvait être réduite à ses seules dimensions matérielles.

Goulet (1980, p. 481, les italiques sont dans le texte original)

Les attitudes envers la religion promues par la culture profane au sein de laquelle a fleuri le champ d’étude du développement vont du discrédit à l’hostilité absolue. Dans son ouvrage aujourd’hui classique Le drame de l’Asie, Gunnar Myrdal propose une version candide - et qui n’a rien d’exceptionnel - de cet article de foi séculaire autosuffisant :

La religion est, bien sûr, fondamentale, mais pas l’interprétation des anciennes écritures et des philosophies et théologies hautaines qui se sont développées pendant des siècles de spéculation. Il est vraiment sidérant de voir à quel point les auteurs occidentaux aussi bien qu’asiatiques pensent ce qu’ils disent, à propos des peuples de la région, lorsqu’ils se réfèrent de manière imprécise à l’impact de l’hindouisme, du bouddhisme ou de l’islam qu’ils considèrent comme des concepts généraux et souvent intellectualisés et obscurs. Il faudrait étudier la religion pour ce qu’elle est véritablement pour le peuple : un ensemble complexe ritualisé et stratifié de croyances et de valeurs hautement émotionnelles qui donnent la sanction du sacré, du tabou et de l’immuable à des arrangements institutionnels, à des modes de vie et à des attitudes héritées. Comprise dans ce sens réaliste et global, la religion agit généralement comme une formidable force d’inertie sociale. L’auteur ne connaît aucun exemple, dans l’Asie du Sud d’aujourd’hui, dans lequel la religion aurait engendré un changement social. Encore moins favorise-t-elle la réalisation des idéaux de modernisation. Du point de vue du planificateur, l’inertie liée à la religion, comme les autres obstacles, doit être surmontée par des mesures politiques destinées à provoquer des changements, formulées dans le cadre d’un plan de développement. Cependant, les croyances et les valeurs sanctionnées par la religion n’agissent pas seulement comme des obstacles empêchant la population d’accepter le plan, elles agissent aussi comme inhibiteurs du côté des planificateurs eux-mêmes, dans la mesure où ils les partagent ou ont peur de s’y opposer.

Myrdal (1972, pp. 48–49)

Ce sont des déclarations magistrales de ce genre qui ont longtemps découragé ceux qui travaillent au développement d’accorder à la force de la religion l’attention qui lui revenait, même lorsque eux-mêmes avaient de fortes croyances religieuses. Cependant, maintenant que cinq décennies d’intervention ont montré les forces et les faiblesses des schémas de pensée dominants, les professionnels du développement se mettent à exprimer de plus en plus leur insatisfaction vis-à-vis des conséquences de cette approche étroite de leur champ d’étude. C’est ce message qui se dégage très nettement de l’ouvrage Culture, Spirituality, and Economic Development: Opening a Dialogue, dans lequel William F. Ryan (1995) rend compte de ses entretiens avec quelque 200 personnes expérimentées du monde entier et qui a servi de point de départ à la présente étude.

Inclure la religion dans le discours sur le développement n’est pas chose facile. Il est vrai que cette discipline s’est ouverte, dans une certaine mesure, aux idées nouvelles, mais elle a manifesté une réticence incroyable à abandonner son état d’esprit fondamentalement matérialiste. C’est avec une lenteur désespérante que la participation de la population, sa culture et ses valeurs ont fini par être reconnues comme des questions légitimes à traiter : même la notion de spiritualité commence aujourd’hui à être relativement acceptée. On entend cependant mille objections dès que le mot religion est prononcé. Il n’existe bien sûr pas d’opposition à ce que Goulet a appelé une utilisation «instrumentale» des croyances religieuses. Cellesci sont «considérées essentiellement comme de simples moyens - des aides ou des obstacles - pour atteindre des objectifs dérivés de sources extérieures aux systèmes de valeurs en question» (Goulet, 1980, p. 484, les italiques sont dans le texte original). Même si les agents locaux sont parfois attentifs aux valeurs locales,

Leurs objectifs prennent généralement leurs sources en dehors de ces valeurs : dans les modèles de développement ou dans les hypothèses habituelles de leurs disciplines scientifiques respectives. Ainsi, un démographe s’efforcera «d’adapter» les valeurs locales à son objectif de promotion de la contraception ou d’obtenir une croissance démographique zéro. De même, l’agronome se mettra en quête d’une pratique traditionnelle à laquelle il puisse «greffer» sa prescription d’utiliser des pesticides chimiques. De même, celui qui voudra organiser la collectivité «mobilisera» la population, à des fins politiques, autour de symboles auxquels la tradition attache de l’importance.

Goulet (1980, p. 484)

Ce traitement instrumental de la religion s’accompagne d’une série de remarques superficielles sur le lien entre religion et progrès, signe de l’absence d’intention d’étudier de manière un tant soit peu approfondie la façon dont les diverses traditions religieuses envisagent le problème en question. Une déclaration de W. Arthur Lewis illustre cette attitude dominante :

La religion a-t-elle son propre effet sur la forme que prend le comportement économique, ou ne fait-elle que refléter la situation économique ? Il est évident que les croyances religieuses changent lorsque la situation économique et sociale change. Les doctrines religieuses font l’objet d’une ré-interprétation incessante pour être adaptées aux nouvelles situations. (…)

Nous ne pouvons pas accepter la conclusion selon laquelle ce serait toujours l’évolution de la situation économique qui entraînerait l’évolution de la religion, et que ce ne serait jamais l’évolution de la religion qui entraînerait un changement économique ou social. Il n’est pas vrai qu’en cas de conflit entre l’intérêt économique et les doctrines religieuses, ce sera toujours l’intérêt économique qui l’emportera. La vache des Hindous reste sacrée depuis des siècles, bien que cela soit tout à fait contraire aux intérêts économiques. Ou bien, pour prendre un autre exemple, on ne peut pas expliquer de manière satisfaisante le fait que l’Espagne n’ait pas réussi à saisir et à exploiter les opportunités économiques offertes par la découverte du Nouveau Monde si l’on ne prend pas en compte les croyances et les attitudes religieuses qui ont handicapé l’Espagne dans la compétition qu’elle menait avec les autres pays. Une nation peut étouffer sa croissance économique lorsqu’elle adopte de manière passionnée et intolérante un type de doctrine religieuse incompatible avec la croissance. Inversement, la conversion à une nouvelle foi peut être l’étincelle qui déclenchera la croissance économique.

Lewis (1955, pp. 106–107)

Le domaine du développement

Le mot développement - qui a divers sens en français comme en anglais - est principalement utilisé dans le présent chapitre pour désigner un processus historique particulier. A la fin des années quarante et au début des années cinquante, à la suite de l’écroulement des empires coloniaux, on a vu émerger, dans un monde prêt à connaître une évolution sociale et économique sans précédent, un ensemble d’activités dont l’objet, la reconstruction de l’Europe mise à part, était le «développement» des nations que l’on considérait alors comme arriérées. Ce domaine d’activité, qui était à l’origine celui d’un groupe d’économistes du développement (voir par exemple Meier et Seers, 1984), a connu une croissance rapide pour devenir une gigantesque entreprise mondiale comprenant des gouvernements, une constellation d’organismes internationaux, le secteur privé et un faisceau sans cesse croissant d’ONG.

Dans ses premières années, la pratique du développement était étroitement liée à l’aide extérieure. Cependant, dans la plupart des pays, le ratio de l’aide financière accordée par le biais des programmes de développement, pour les dépenses de l’Etat et des entreprises privées destinées à permettre une évolution sociale et économique, a progressivement décru jusqu’à devenir aujourd’hui négligeable dans bien des cas. Pourtant, le domaine du développement a continué de prendre progressivement de l’importance, aussi bien en termes d’effectifs qu’en termes d’influence sur l’opinion publique et sur la politique. Ses réussites et ses échecs sont devenus des problèmes vitaux dans la vie sociale et politique des nations, auxquels on consacre aujourd’hui les ressources intellectuelles de divers domaines scientifiques et de diverses spécialités. Le langage du développement a même pénétré le discours populaire, avec des termes comme Tiers-Monde, transferts de technologie, besoins fondamentaux ou durabilité qui sont aujourd’hui employés partout.

Il n’est donc pas déraisonnable d’affirmer que le discours multiforme actuel sur le développement joue un rôle important pour l’avenir de l’humanité, et que l’orientation qu’il devrait prendre dans les années à venir est un sujet qui mérite que l’on y prête attention. Etant donné l’importance des forces en jeu, les nouvelles idées n’essaimeront que si leur pertinence est prouvée, ce qui ne saurait se produire sans une compréhension adéquate de l’évolution de la pensée du développement au cours des quelque cinq décennies qui ont suivi son apparition. Si une discussion approfondie sur ce sujet dépasserait le cadre de la présente étude, il semble cependant opportun de faire quelques remarques.

A première vue, certains aspects du discours sur le développement laissent penser que la pensée, dans ce domaine, a connu une évolution linéaire, avec une série d’étapes bien définies et progressives. En fait, c’est dans ces termes que l’on a souvent évoqué les trois premières décennies de cette activité. Dennis A. Rondinelli, par exemple, dans son ouvrage Development Projects as Policy Experiments, paru en 1983, écrivait ce qui suit :

Dans les changements complexes et incertains qui se sont produits dans les politiques de développement et dans les stratégies d’aide, on peut distinguer trois périodes essentielles de l’histoire des théories du développement. Les politiques de développement industriel des années cinquante et du début des années soixante visaient une croissance maximale des économies des nations en développement et supposaient que les richesses accumulées par un petit nombre et leurs retombées bénéficieraient à la plus grande partie des pauvres et leurs permettraient de se consacrer à des activités productives. Il s’agissait de chercher à obtenir des taux de croissance élevés pour la production nationale, sans se soucier des effets de répartition. On recourait donc pour l’essentiel à des stratégies d’aide non ciblée.

Les politiques de développement des années soixante étaient conçues pour surmonter les obstacles et pour éliminer les goulots d’étranglement de la croissance économique en redistribuant les actifs productifs, en développant les ressources humaines, en contrôlant la croissance démographique et en augmentant la capacité productive dans les secteurs à la traîne des économies en développement. Dans les plans de développement par secteur, on s’efforçait de changer la situation sociale et économique lorsqu’elle était considérée comme faisant obstacle au développement. L’aide était semi-ciblée : l’assistance technique et financière se concentrait surtout sur des problèmes spécifiques au développement et sur des groupes de population dont on considérait que les caractéristiques faisaient obstacle à la croissance économique.

Les politiques des années soixante-dix ont consisté à rechercher la croissance économique conjointement avec l’équité sociale : on s’est occupé aussi bien de la répartition des profits que du taux et du rythme de la production économique. On a cherché à canaliser l’aide vers la majorité pauvre et les ressources vers les populations des zones rurales en état de subsistance, et à répondre aux besoins humains de base dans les pays les plus pauvres ainsi qu’à améliorer les conditions de vie des «publics particuliers» ou autres couches de la population pauvre. Pour atteindre ces objectifs, on a largement recouru à des stratégies d’aide ciblée.

Rondinelli (1983, pp. 23–24)

Des résumés comme celui qui précède donnent une image plus ou moins appropriée de ce que l’on pourrait appeler «l’effort usuel de développement», entre la fin de la Seconde guerre mondiale et le début des années quatre-vingts. Pour être complet, il faudrait aussi évoquer l’importance prise par les organisations de la société civile, un mouvement d’abord imperceptible, mais devenu déjà remarquable vers la fin de cette période. On pourrait ensuite raconter comment, à travers les interactions de deux courants et en un peu plus de trois décennies, le discours sur le développement a élargi son champ d’action pour inclure des questions essentielles comme le problème de la croissance équitable, les besoins fondamentaux, la technologie appropriée, la condition féminine, la planification et la mise en œuvre de projets en tant qu’instruments d’apprentissage, l’évaluation, la participation et l’organisation communautaire dans le cadre d’un développement centré sur les personnes.

Cependant, malgré cette remarquable accumulation d’idées, il serait difficile de prétendre que la politique et la pratique du développement ont évolué selon des étapes successives et de manière systématique. Au début des années quatre-vingts, déjà, on pouvait déceler les signes d’une dégradation. Comme poursuivait Rondinelli :

Au début des années quatre-vingts, de brusques changements survenus dans l’économie mondiale et dans la situation économique, sociale et politique des pays en développement ont engendré un contexte de grande incertitude, dans lequel les objectifs et les approches de l’assistance extérieure ont changé rapidement. On a attaché une nouvelle importance aux ajustements macroéconomiques face à la hausse du coût des importations pour les pays en développement et à la baisse de la demande pour leurs exportations. On a accordé davantage d’attention à la productivité du secteur privé. Moins de ressources étaient alors disponibles pour l’aide internationale, et l’importance donnée jusqu’alors à la satisfaction des besoins et à l’accroissement de la productivité des pauvres, qui caractérisait les théories du développement de la décennie précédente, commença à décliner.

Rondinelli (1983, p. 24)

Ce qui avait un moment semblé être un mouvement vers le progrès commença alors à paraître plutôt de nature cyclique, au moment où le discours sur le développement retrouvait certaines des attitudes qui le caractérisaient au début. Certains observateurs allaient considérer l’ensemble des années quatre-vingts comme une «décennie perdue». D’autres, cependant, se montreraient moins généreux dans leur analyse de l’extension de la pauvreté - surtout en Afrique - à laquelle les politiques d’ajustement structurel avaient contribué de manière si décisive. Il est vrai qu’au cours de cette même période, la préoccupation d’un développement durable allait commencer à occuper le devant de la scène, mais comme à la fin des années quatre-vingt-dix, on allait vers une impasse, il devenait évident que ce concept n’avait jamais possédé le pouvoir nécessaire pour atteindre ses objectifs. Il se révélait incapable de permettre que l’attention soit portée sur l’ensemble toujours plus diversifié de mesures et d’activités visant à réduire le fossé de plus en plus large qui séparait dans ce monde ceux qui étaient matériellement riches de ceux qui étaient matériellement pauvres, une situation qui mine la force morale de la société moderne.

Il me semble donc que dans notre tentative d’étudier le thème de la science, de la religion et du développement, nous ferions bien de nous souvenir de certains aspects contradictoires du discours sur le développement tel qu’il a évolué au cours de ces cinquante dernières années.

Premièrement, une vaste connaissance a été accumulée, qui permet de mieux comprendre la nature des nombreux facteurs en interaction qui contribuent au processus très complexe du développement. La pensée sur le développement, du moins dans sa littérature, est devenue de plus en plus profonde, à mesure que l’on a découvert et analysé, les uns après les autres, des problèmes interdépendants, parfois avec beaucoup d’intelligence. Pourtant, dans la pratique, on a eu tendance à ignorer les leçons apprises. On a vu ainsi se répéter périodiquement les mêmes erreurs, et cultiver avec un remarquable enthousiasme des lubies et des modes. Des stratégies que l’on avait laissées un moment de côté ont soudainement retrouvé une certaine jeunesse, et lorsque les organismes influents ont renouvelé leurs dirigeants, on a pu réquisitionner d’importantes ressources pour les bons vieux programmes et les bonnes vieilles approches préférées.

Deuxièmement, à chaque étape de ce progrès, les théoriciens du développement ont fait de leur mieux pour exprimer leurs observations et leurs théories en termes techniques. La technocratie, avec sa façon habituelle de prétendre s’affranchir des jugements de valeur, a eu tendance à dicter le mode opératoire dominant. Pourtant, d’une manière qui était visible pour quiconque était concerné, d’importantes décisions étaient orientées selon des jugements de valeur et faisaient l’objet d’un enjeu en termes de pouvoir politique.

Troisièmement, l’évolution de la pensée du développement a abouti à une préoccupation croissante pour les personnes. Par suite, on en est arrivé à considérer les cultures des peuples, leurs valeurs, leurs traditions et leurs visions du monde comme jouant un rôle déterminant dans la planification et la mise en œuvre du développement. Pourtant, bien que la spiritualité ait une place tellement centrale dans les conceptions du monde qui sont celles d’une vaste majorité des habitants de la planète, les prémisses de la théorie et de la pratique du développement sont restées presque entièrement matérialistes et hermétiques à la dimension spirituelle de l’existence humaine.

L’intervention pour le développement

Les idées exprimées précédemment, sous le titre «La dichotomie intérieur-extérieur», font partie d’une catégorie plus large de considérations que l’on pourrait désigner de manière plus appropriée sous le terme de «l’éthique du développement». En tant que discipline, le développement doit toujours veiller à ne pas franchir ces limites au-delà desquelles les tentatives d’améliorer les conditions d’existence des populations dégénèrent en ingérence contraire à l’éthique. La question «De quel droit j’interviens ?» devrait toujours venir troubler la conscience du praticien du développement. Majid Rahnema rappelle, de manière peut-être un peu rude, les aspects gênants du problème :

Pour éviter qu’à la débâcle du développement ne succèdent encore de nouvelles formes de colonisation et des systèmes d’intervention encore plus pernicieux, c’est le concept même d’intervention qu’il conviendrait d’étudier en profondeur. En particulier, les «activistes», ceux que l’on appelle les agents du changement et les intellectuels pour qui les mots qui sont écrits ou prononcés ont tendance à donner un sens à la vie devraient essayer de se pencher sur les dimensions éthiques de l’intervention.

Ma propre expérience, parfois amère, m’a appris à d’être suffisamment prudent de ce point de vue pour percevoir l’intervention comme un acte qui doit relever du sacré. De quel droit interviendrais-je dans l’existence d’autrui, que je ne connais pas, alors que je ne peux avoir qu’une impression personnelle et égocentrique de sa réalité ?

En fait, il y a l’attitude spontanée et compassionnelle du bon samaritain, qui sans se réclamer d’un quelconque projet d’intervention va secourir un homme qui semble blessé et mourant sur une route déserte. Cet acte-là n’est pas une intervention au sens dans lequel on utilise ce terme dans le vocabulaire actuel de l’aide internationale. C’est un geste qui n’a pas d’autre objet que l’acte en luimême, et par conséquent c’est un acte d’amour et de compassion, une «bonne action» au sens bouddhiste du terme. Ici, celui qui agit ne se demande pas si la personne à aider lui sera un jour utile ou non, s’il s’agit d’un saint, d’un pauvre ou même d’un éventuel criminel. C’est pourquoi le geste du bon samaritain relève du domaine du sacré.

Il n’en est pas de même lorsqu’il s’agit d’un projet d’intervention, qui est préparé et développé quelque part, souvent dans un cadre institutionnel, dans l’optique de changer le mode de vie d’autres peuples d’une manière qui soit utile ou profitable à celui qui intervient. Il faudrait que celui-ci se rende au moins compte que l’aventure dans laquelle il se lance est très dangereuse. S’ils ont conscience de ce danger, les intervenants ne pourront que commencer par s’interroger sur les tenants et les aboutissants de leurs actes. Pour éviter le risque que des interventions bien intentionnées puissent produire au bout du compte le contraire de ce que l’on souhaitait, il faut des qualités individuelles exceptionnelles. La plupart de ces qualités sont en fait nécessaires dans n’importe quelle sorte de relation véritable au vrai sens du terme.

La qualité la plus déterminante, c’est d’être ouvert et de savoir rester constamment attentif au monde et à tous les autres humains (attentif voulant véritablement dire celui qui attend pour servir). Etre attentif, c’est savoir écouter, au sens le plus large du terme, être sensible à ce qui est, voir les choses telles qu’elles sont, sans jugement préconçu, plutôt que telles que l’on aimerait qu’elles soient, et voir dans l’expérience ou les idées de toute personne une source latente de connaissance. Une telle attitude est fondamentalement différente de celle de ces experts ou de ces consultants chèrement rémunérés qui agissent en général en fonction d’un ensemble de certitudes issues de leur «connaissance» ou de leur «expérience professionnelle». Lorsque ces éminents spécialistes, qui font «autorité» dans leur domaine, refusent de remettre en question leurs certitudes, ils ont tendance non seulement à tromper les peuples dans l’existence desquels ils interviennent, mais aussi à perdre contact avec l’objet même de leur savoir. Parce qu’ils sont incapables d’écouter, la connaissance qu’ils ont accumulée leur paraît bientôt obsolète et ne leur semble plus correspondre aux réalités changeantes dont ils ont à s’occuper. Les militants et autres adeptes des divers «ismes», les missionnaires, les politiciens charismatiques et autres «séducteurs» professionnels, prêtres, démarcheurs et spécialistes en tous genres, parmi lesquels des «chercheurs» en mal de reconnaissance et de célébrité, sont autant d’exemples d’intervenants dont l’incapacité d’écouter et d’apprendre du public qu’ils ciblent les disqualifie, quel que soit le type d’intervention envisagé. Il est rare qu’ils se rendent compte que les autres sont les victimes de leurs entreprises de séduction et de manipulation de la même manière qu’eux-mêmes sont les victimes de leur ego tout-puissant.

C’est pourquoi une intervention ne devrait être envisagée que dans le cadre d’une culture constante de la conscience de soi, d’un état «méditatif» permettant de se voir tel que l’on est et non tel que l’on voudrait être. Il s’agit d’un type d’intervention en contraste avec l’aide et le développement institutionnalisés, qui sont la forme corrompue et l’opposé du geste spontané et compassionnel du bon samaritain.

Rahnema (1997, pp. 8-9)

La dignité humaine

Le passage qui suit est extrait de l’ouvrage de Robert L. Heilbroner, The Great Ascent: The Struggle for Economic Development in our Time (1963). Il est cité non pas pour la pertinence de ses arguments économiques mais pour éclairer la manière dont les personnes matériellement pauvres ont souvent été traitées dans le discours sur le développement. Le «great ascent» (la grande ascension) signifiait pour Heilbroner le développement économique du monde entier, un processus à travers lequel plus de 100 nations dont la plupart, selon lui, n’avaient «pas d’histoire» jusqu’alors, deviendraient des entités nationales vivant «dans la chronique des événements relatés». Il considérait que c’était là «le premier acte véritable de l’histoire mondiale». Ce livre a été publié avant que la vague du «politiquement correct» nous ait appris à éviter d’employer des expressions délicates - hélas, bien trop souvent en gardant les attitudes qui sous-tendent un discours technique en apparence :

De ce que nous avons appris de l’aspect strictement économique du sous-développement, nous savons déjà ce que doit être pour l’essentiel le processus d’expansion économique. Il doit consister à relever le niveau de productivité, actuellement faible, qui dans toute région sous-développée constitue la cause économique immédiate de la pauvreté. Comme nous l’avons vu, ce faible niveau de productivité est dans une large mesure imputable au manque de capital qui est omniprésent dans les pays arriérés. (…)

Mais comment une nation arriérée peut-elle commencer à accumuler le capital dont elle a si désespérément besoin ? La question est la même pour un pays arriéré que pour un pays avancé. Dans toute société, le capital naît de l’épargne. Cela ne consiste pas nécessairement à mettre l’argent à la banque. Cela signifie épargner au «vrai» sens du terme, celui qu’utilisent les économistes. Cela signifie qu’une société doit s’abstenir d’utiliser toutes les énergies et toutes les ressources matérielles dont elle dispose pour satisfaire ses désirs immédiats, quelle qu’en soit l’urgence. (…)

Ce prélèvement sur l’effort productif dirigé vers les exigences de la consommation actuelle, visant à faire de la place pour l’effort dirigé vers le futur, ne représente pas un problème insurmontable pour un pays riche. Cependant, le problème est différent lorsqu’il s’agit d’un pays affligé par la pauvreté. Comment un pays qui crève de faim pourrait-il restreindre ses activités actuelles de subsistance ? Comment une nation dont 80 % de la population gratte la terre pour se nourrir pourrait-elle rediriger ses énergies vers la construction de barrages et de routes, de fossés et de maisons, de quais de chemin de fer et d’usines, qui bien qu’indispensables pour l’avenir ne se mangent pas aujourd’hui ? Le paysan qui cultive péniblement sa parcelle minuscule est peut-être le symbole vivant de l’arriération, mais au moins il rapporte les racines et le riz qui le maintiennent en vie. S’il devait bâtir un capital - travailler à construire un barrage ou creuser un canal - qui le nourrirait ? Qui pourrait épargner l’excédent lorsqu’il n’y a pas d’excédent ?

En bref, c’est là le problème fondamental auquel se retrouvent confrontées la plupart des contrées sous-développées, et au premier abord la situation semble désespérée. Pourtant, en y regardant plus en profondeur, nous nous apercevons que la situation n’est pas aussi décourageante qu’elle le paraît. En effet, un grand nombre des paysans qui cultivent le sol ne font pas que se nourrir eux-mêmes. Ce faisant, ils volent aussi leurs voisins. Comme nous l’avons vu, dans la majorité des régions sous-développées, la forte densité de paysans sur les terres a engendré une diminution de la productivité agricole bien plus forte que dans les pays avancés. (…)

Nous commençons maintenant à entrevoir une réponse au dilemme des sociétés sous-développées. Il existe en fait, dans pratiquement chacune de ces sociétés, un excédent de main d’œuvre déguisé et caché qui, s’il était retiré de la terre, pourrait servir à bâtir du capital. Certes, il s’agit d’un capital d’un genre particulier et plutôt modeste : un capital caractérisé dans l’ensemble par de vastes projets pouvant être réalisés avec le travail et avec très peu d’équipement - routes, barrages, quais de chargement, bâtiments de type simple, fossés d’irrigation, égouts. Aussi modestes qu’ils soient, ces fondements du «capital social» sont essentiels pour que le cadre futur d’un capital industriel complexe - machines, équipement d’entretien, etc. - puisse être solidement implanté. La main d’œuvre paysanne ainsi libérée d’un travail des champs non rentable permet alors de gagner une première manche décisive contre le problème de la pénurie de capital. (…)

Nous avons vu comment une société sous-développée pouvait augmenter sa production agricole et en même temps «trouver» les ressources en main d’œuvre dont elle a besoin pour son développement. Mais où est l’épargne - la mise de côté des biens de consommation - dont nous avons parlé ? Ce qui nous amène à une deuxième étape nécessaire dans notre processus de création de capital. Une fois la productivité agricole renforcée par la création d’exploitations plus grandes (ou par l’amélioration des techniques utilisées dans les exploitations existantes), il est nécessaire d’épargner une partie de la récolte ainsi permise.

En d’autres termes, alors que le paysan qui restera sur son sol sera maintenant plus productif, il ne saurait profiter de cette productivité renforcée en consommant l’ensemble de sa récolte augmentée. Il faut au contraire que le gain de productivité individuelle soit canalisé vers l’extérieur de l’exploitation agricole. L’heureux paysan doit épargner le surplus de récolte qu’il obtient et le partager avec ses cousins, neveux, fils et filles naguère improductifs qui sont désormais au travail dans des projets constitutifs de capital.

On ne peut s’attendre à ce qu’un paysan affamé agisse délibérément de cette manière. C’est plutôt le gouvernement d’une contrée sous-développée qui, par diverses sortes de taxation ou par des transferts obligatoires, doit organiser cette redistribution essentielle de la nourriture. Ainsi, dans les premiers stades d’un programme de développement réussi, on a tendance à ne pas observer d’augmentation de la consommation alimentaire du paysan, bien qu’il y ait nécessairement une augmentation de sa production de nourriture. Au contraire, ce que l’on a tendance à observer, c’est un système plus ou moins efficace et parfois âpre pour faire en sorte qu’une partie de cette productivité supplémentaire soit «épargnée» - c’est-à-dire non pas consommée au niveau de l’exploitation mais rendue disponible pour soutenir celui qui bâtit le capital. C’est pourquoi il nous faut être très prudent dans notre appréciation d’un programme de développement et ne pas mesurer la réussite de ce programme selon le niveau de vie du paysan en tant qu’individu. Il se peut que pendant un temps assez long, cette situation reste inchangée - vraisemblablement jusqu’à ce que les projets du nouveau capital commencent à fructifier.

Heilbroner (1963, pp. 92 à 97, les italiques sont dans le texte original)

Il est encourageant de remarquer qu’avec les années, de nombreuses voix se sont élevées contre de telles atteintes à la dignité humaine, et qu’elles ont fini par avoir une certaine audience. Un exemple intéressant nous est donné par un rapport préparé en vue du Sommet mondial pour le développement social de 1995, Ethical and Spiritual Dimensions of Social Progress :

Une caractéristique inquiétante d’un certain nombre de cultures - antiques ou actuelles - est l’assignation de niveaux de dignité différents à une hiérarchie de métiers ou d’activités. Au bas de l’échelle, on trouve bien entendu les adultes qui n’ont jamais travaillé ou qui ont perdu leur emploi et ne sont pas en mesure de nourrir leur famille. C’est «l’emploi» de l’individu - et non ce qu’il est ou ce qu’il fait - qui détermine son identité. Il faut un grand courage et d’importantes ressources intérieures pour résister à la pression sociale et culturelle qui retire à l’individu sa dignité lorsqu’il n’est plus «productif». Au niveau international, la culture dominante a aussi tendance à priver les couches sociales et les nations de leur dignité lorsqu’elles ne contribuent pas ou ne contribuent plus à la croissance et à la prospérité de l’économie mondiale. Comme pour l’éradication de la pauvreté, la lutte contre le chômage et le sous-emploi doit commencer avec la reconnaissance de la dignité et de la valeur de tout travail humain, même lorsqu’il est modeste, incertain, «non rentable» ou lorsqu’il ne paye pas.

Nations Unies (1995, pp. 32-33)

La religion est bien sûr un rempart pour la préservation de la dignité humaine. Il est dommage que dans l’Histoire, ses exhortations typiques à s’affranchir de l’accumulation obsessionnelle de richesse matérielle aient souvent été grossièrement dévoyées. Il en est résulté une tendance à rejeter le monde et l’exaltation d’une passivité qui a fait le jeu de l’oppression. Il conviendrait de corriger de telles distorsions pour que l’influence de la religion puisse jouer son rôle dans la lutte contre le culte actuel de l’avidité, et c’est effectivement ce qui semble en train de se produire au sein d’un certain nombre de courants religieux.

A cet égard, il semble qu’un élément de la foi religieuse soit déterminant, à savoir la conviction que toute tâche accomplie dans un esprit de service envers l’humanité participe du culte divin. De là procèdent des attitudes qui valorisent le progrès économique mais qui rejettent la servitude d’une notion erronée de productivité matérielle. Selon les paroles de Abdul Baha,

Dans la conception bahaï, les arts, les sciences et tous les métiers sont considérés comme participant du culte. L’homme qui rédige une note au mieux de son aptitude, consciencieusement, en concentrant toute son énergie à la perfectionner, rend hommage à Dieu. En résumé, tout effort entrepris par l’homme du fond de son cœur est une forme de dévotion, s’il est dicté par les motivations les plus élevées et par la volonté de servir l’humanité. C’est cela la dévotion : servir le genre humain et pourvoir aux besoins des gens. Le service est une prière. Un médecin qui s’occupe d’un malade, avec attention, avec gentillesse, sans préjugé et en croyant à la solidarité du genre humain rend une dévotion.

BPT (1995a, 55 : 1)

L’Etat et le marché

Les deux idéologies qui ont dominé la vie sociale et économique de la planète après la Seconde guerre mondiale considéraient qu’il existe une opposition entre l’Etat et le marché, l’une voyant dans le premier le gardien du bien public et l’autre voyant dans le second le protecteur de la liberté individuelle. La désagrégation du système soviétique semble avoir précipité la fin de la déification de l’Etat. Cependant, il reste encore à en finir avec l’adoration des bienfaits attribués à la «main invisible». Au contraire, du moins pour le moment, on peut entendre plus fort que jamais la voix exubérante du libéralisme promettre une prospérité qui à l’évidence est hors de portée de la grande majorité des êtres humains. En même temps, le phénomène que l’on observe le plus couramment est la marginalisation. Est-ce trop demander que d’espérer que la discipline du développement, qui se préoccupe de la situation des pauvres, puisse tirer profit de sa grande expérience et mettre de la sagesse dans ce qui, autrement, ne semble être qu’une illusion de progrès ?

Si l’on ne peut à l’heure actuelle discerner aucune orientation évidente dans cette direction, on trouve cependant dans la littérature du développement des déclarations qui reflètent une disposition, de la part de certains organismes, à assumer une telle responsabilité, à condition qu’apparaisse la volonté politique correspondante. On en trouve un exemple dans le Rapport sur le développement dans le monde 1992 de la Banque Mondiale, intitulé Le développement et l’environnement :

La réussite d’un développement poursuivi et équitable reste le plus grand défi auquel le genre humain soit confronté. Malgré un progrès appréciable au cours de la dernière génération, plus d’un milliard de personnes vivent encore dans une pauvreté critique et souffrent d’un accès très problématique aux ressources - éducation, services de santé, infrastructure, terrains et crédit -nécessaires pour leur assurer une chance de vivre mieux. La tâche essentielle du développement est de permettre des opportunités afin que ces gens, ainsi que les centaines de millions qui ne sont pas tellement mieux lotis, puissent réaliser leur potentiel.

Cependant, s’il est universellement reconnu que le développement est souhaitable, on a commencé ces dernières années à se préoccuper de plus en plus de savoir si les contraintes de l’environnement ne limiteraient pas le développement et si le développement n’engendrerait pas une grave dégradation de l’environnement - qui à son tour compromettrait la qualité de vie de cette génération et des générations futures. Cette préoccupation arrive bien tard. (…)

D’importantes opportunités «gagnantes» restent inexploitées. La plus importante de toutes a trait à la lutte contre la pauvreté : celle-ci est non seulement un impératif moral mais aussi une chose essentielle pour la gestion de l’environnement. Par ailleurs, des mesures politiques qui se justifient d’un point de vue purement économique sont susceptibles d’apporter des améliorations substantielles de la situation de l’environnement. Mettre fin aux subventions à la consommation des combustibles fossiles et de l’eau, octroyer aux cultivateurs pauvres des droits de propriété sur la terre qu’ils exploitent, rendre plus compétitives les compagnies nationalisées qui sont de gros pollueurs et supprimer les règlements qui récompensent en leur octroyant des droits de propriété ceux qui rasent les forêts sont autant d’exemples de mesures politiques permettant d’améliorer à la fois la performance économique et l’environnement. De même, investir dans un meilleur système d’assainissement et d’adduction d’eau, dans la recherche et dans l’extension des services peut permettre à la fois d’améliorer l’environnement et d’augmenter les revenus.

Cependant, ces mesures ne sauraient suffire à assurer une certaine qualité de l’environnement : des institutions publiques fortes et des mesures de protection de l’environnement sont aussi fondamentales. Au cours de ces deux dernières décennies, le monde a appris à compter davantage sur les marchés et moins sur les gouvernements pour promouvoir le développement. Mais la protection de l’environnement est un domaine dans lequel l’Etat doit continuer de jouer un rôle central. Les marchés privés ne produisent pas d’incitations, ou très peu, à lutter contre la pollution. Qu’il s’agisse de la pollution atmosphérique dans les centres urbains, du déversement de déchets toxiques dans les eaux publiques ou de la surexploitation de terres dont la propriété n’est pas clairement connue, l’action publique a un rôle important à jouer. Il peut alors y avoir des dilemmes entre la croissance du revenu et la protection de l’environnement, qui obligeront à évaluer consciencieusement les avantages et les coûts des mesures envisageables qui affecteront à la fois la population actuelle et les générations futures. L’expérience montre que les avantages qu’apporte la protection de l’environnement sont souvent importants et que les coûts d’opportunité en termes de revenu restent modestes, pourvu que l’on prenne les mesures adéquates. L’expérience semble montrer aussi que ces mesures sont plus efficaces lorsqu’elles visent les causes sous-jacentes plutôt que les symptômes, lorsqu’elles consistent à traiter en priorité les problèmes pour lesquels les avantages du changement sont les plus grands, lorsque, dans la mesure du possible, on procède par incitations plutôt que par une réglementation, et lorsque l’on tient compte des contraintes de gestion.

Banque Mondiale (1992, p. 1, italiques dans le texte original)

La noblesse

Un aspect frappant de la foi bahaï est l’extraordinaire optimisme dont elle fait preuve à propos de l’avenir de l’humanité. Un tel optimisme serait insoutenable s’il ne s’appuyait sur une conviction profonde, qui procède des enseignements de la Foi, selon lesquels l’être humain a été créé noble. Le lecteur trouvera sans doute utile de lire quelques exemples de la manière dont cette question est traitée dans les écritures bahaï.

Selon Baha Allah, le premier attribut (taràz) du caractère humain est la connaissance de soi :

Le premier Taràz et le premier rai de lumière ayant surgi de l’horizon du Livre originel est que l’homme doit connaître son propre moi et reconnaître que c’est là ce qui l’élève ou l’abaisse, ce qui le conduit à la gloire ou à l’humiliation, à la richesse ou à la pauvreté. Une fois atteint le stade de l’accomplissement et la maturité, l’homme se met en quête de la richesse, et cette richesse, lorsqu’il l’acquiert par son travail ou par son métier, est louable et méritoire, digne de l’estime des hommes sages, plus particulièrement aux yeux des serviteurs qui se consacrent à l’éducation du monde et à l’édification des peuples du monde. En vérité, ils sont les échansons de l’onde salutaire de la connaissance et les guides vers le chemin idéal. Ils dirigent les peuples du monde vers le droit chemin et leur enseignent ce qui mène à l’élévation de l’humain et à l’exaltation. Le droit chemin est celui qui guide l’homme vers l’aurore de la perception et vers le lieu de la véritable compréhension, et qui le mène à la gloire, à l’honneur et à la grandeur.

BPT (1988, pp. 34-35)

Suivre le droit chemin, avec la persévérance que cela demande, serait impossible sans la foi et sans le caractère noble de sa propre nature. Les bahaïs sont invités à se rappeler fréquemment la voix d’un Créateur miséricordieux qui s’exprime dans des exhortations comme celle-ci :

Ô Fils de l’Être ! Tu es Ma lampe et Ma lumière est en toi. Prends-y ton éclat et ne cherche personne d’autre que Moi. Car Je t’ai créé riche et J’ai généreusement jeté Mon dévolu sur toi.

BPT (1994, 2 : 11)

Ô Fils de l’Esprit ! Je t’ai créé riche, pourquoi te rends-tu pauvre ? Noble Je t’ai fait, avec quoi de rabaisses-tu ? Je t’ai donné l’existence à partir de l’essence du savoir, pourquoi vas-tu rechercher la lumière de quiconque autre que Moi ? De l’argile de l’amour Je t’ai modelé, pourquoi t’occupes-tu d’un autre ? Tourne ton regard vers toi-même, et ainsi pourras-tu Me trouver en toi, grand, puissant et indépendant.

BPT (1994, 2 : 13)

Cependant, la foi bahaï en la noblesse inhérente du genre humain n’accorde crédit d’aucune façon à l’idée romantique selon laquelle livrés à eux-mêmes, les êtres humains éviteront instinctivement les mauvaises actions. Abdul Baha a rejeté ce point de vue avec véhémence :

Il en est certains qui imaginent qu’un sens inné de la dignité humaine empêchera l’homme de commettre des actions mauvaises et lui permettra d’atteindre la perfection spirituelle et matérielle. A savoir qu’un individu doué d’une intelligence naturelle, d’une forte détermination et animé d’une ferveur qui le porte, sans même accorder la moindre importance aux sévères punitions des mauvaises actions ni aux grandes récompenses de la droiture, s’abstiendra instinctivement d’infliger le mal à son prochain et fera le bien jusqu’au prix de la faim et de la soif. Et pourtant, si nous tenons compte des leçons de l’Histoire, il deviendra évident que ce sens même de l’honneur et de la dignité est une des bontés qui proviennent des instructions des prophètes de Dieu. On peut aussi observer chez les jeunes enfants des signes d’agressivité et d’anarchie, et l’on peut constater que lorsqu’un enfant ne bénéficie pas des prescriptions d’un précepteur, ses mauvais penchants prendront de plus en plus d’importance. Il est donc évident que l’émergence de ce sens naturel de la dignité humaine et de l’honneur est le résultat de l’éducation.

BPT (1990, pp. 97-98)

Dans un autre passage, il a déclaré ce qui suit :

La cause originelle des mauvaises actions est l’ignorance, et nous devons donc rester fermement fidèles aux outils de la perception et de la connaissance. Il faut que le bon caractère soit enseigné. Il faut que la lumière soit étendue loin, afin qu’à l’école de l’humanité, tous puissent acquérir les caractéristiques saintes de l’esprit et voir de par eux-mêmes, sans l’ombre d’un doute, qu’il n’existe pas d’enfer plus terrible, pas d’abysses plus redoutables que de posséder un caractère mauvais et insensé, pas de précipice plus sombre ni de tourment plus détestable que de manifester des défauts qui méritent d’être blâmés.

BPT (1997, 111 : 1)

Dans la Foi bahaï, cette solide croyance en la noblesse de l’être humain est donc étroitement liée à une foi tout aussi forte dans le pouvoir de l’éducation, mais d’une éducation qui illumine le chemin de la compréhension véritable et non pas d’une éducation qui entretiendrait la tyrannie du moi.

La foi et la raison

Notre effort pour promouvoir un discours sur le triple thème de la science, de la religion et du développement procède de la conviction que la théorie et la pratique du développement doivent accorder d’urgence une grande attention à la dimension spirituelle de l’existence humaine. Le fait qu’une telle demande puisse rencontrer quelque part une audience favorable est dans une certaine mesure un signe de la maturité croissante du domaine du développement. Il nous faut pourtant reconnaître que la disposition à discuter de spiritualité n’est pas le résultat d’un progrès mesurable de la théorie, mais qu’elle est rendue nécessaire dans tous les domaines de l’activité humaine par une crise qui s’aggrave jusqu’à ébranler les fondements mêmes de l’ordre social. La philosophie matérialiste a vécu. Les promesses annoncées avec une incroyable assurance par ses prophètes ne se sont pas réalisées. Et partout, les victimes des systèmes et des processus qu’elle a engendré se réveillent, font entendre leur voix et lui demandent de rendre compte de ses échecs :

Le temps est venu pour ceux qui prêchent les dogmes du matérialisme, que ce soit à l’Est ou à l’Ouest, que ce soit sous la forme du capitalisme ou du socialisme, de rendre compte de la responsabilité morale qu’ils ont présumé exercer. Où est donc le «monde nouveau» que promettaient ces idéologies ? Où est la paix mondiale dont ils proclament leur dévotion aux idéaux ? Où sont les avancées dans les nouveaux domaines de la réalisation culturelle que devait engendrer la promotion de telle race, de telle nation ou d’une classe particulière ? Pourquoi une vaste majorité des peuples du monde sombre-t-elle plus profondément encore dans la faim et la misère alors qu’une richesse à une échelle dont les Pharaons, les Césars ou même les pouvoirs impérialistes du dixneuvième siècle n’avaient pas rêvé est à la disposition des arbitres actuels des affaires humaines ?

BPT (1995b, p. 21)

Naturellement, il est tentant d’affirmer que le besoin d’intégrer la spiritualité dans le cadre de son action, même s’il est incontestable, ne justifie pas que l’on s’immerge dans le domaine du religieux. La perspective de se lancer dans ce qui est généralement perçu aujourd’hui comme un vieux débat entre la science et la religion est encore moins attrayante, surtout pour ceux qui voient l’urgence qu’il y a à appliquer des solutions immédiates aux problèmes pratiques. Cependant, une fois conscient du besoin de spiritualité, comment éviter d’interroger la religion, non pas à travers une lutte sectaire mais à travers l’étude d’un système de connaissance et de pratique ayant joué un rôle déterminant dans le progrès de la civilisation ? Il ne s’agit pas là d’acquérir une vague notion de spiritualité - une spiritualité que des études récentes incitent à rendre prête à l’emploi comme un produit destiné à maximiser sa satisfaction, comme une façade d’activités propres à calmer les nerfs dans une existence qui est matérialiste jusqu’à la moelle. Les questions qui se posent à propos du développement, dont l’enjeu est censé être la prospérité du genre humain, ont trait à la nature de l’être humain, à la raison d’être sous-jacente de l’individu et de la vie sociale et à l’orientation de la société. Les réponses à ces questions doivent éclairer l’étape suivante de l’évolution des relations essentielles à l’existence et au progrès : les relations entre notre espèce et la nature, les relations au sein de la famille, au sein de la collectivité, et les relations entre l’individu et les institutions de la société. Il faut que l’humanité s’engage de plus en plus dans une quête du sens, et une telle quête est nécessairement de nature religieuse.

Lorsque nous rejetons l’approche matérialiste du développement, nous ne prétendons pas que les problèmes en jeu pourront être résolus en quelque manière par des considérations religieuses. La tâche qui s’impose devant nous n’est pas de détrôner la science, contrairement à ce que tant de monde semble disposé à vouloir faire. Etant donné les réalisations admirables qu’elle a permis, on peut affirmer que la science mérite un meilleur statut que celui que l’humanité s’est disposée à lui accorder à ce jour. Soulever la question de la religion, ce n’est pas la même chose que revenir à la superstition. De même, l’avènement de la pseudoscience sous ses innombrables formes n’est pas le moyen de parvenir à la perception spirituelle du monde. Les solutions aux problèmes pressants auxquels l’humanité se trouve confrontée doivent être recherchées à travers une application rigoureuse de la science, au plein sens du terme. Cependant, pour répondre à cette attente, la science doit entamer un véritable dialogue avec la religion. La fin du 20e siècle a été marquée par une crise profonde de ces deux systèmes comme des autres composantes de l’ordre social, mais les crises que connaissent les systèmes de connaissance sont des événements souhaitables, car elles sont invariablement les signes avant-coureurs du progrès. Dans ce chapitre, j’espère montrer que la théorie et la pratique du développement ont été influencées, pour une très grande part, par des conceptions de la science et de la religion qui sont vouées à disparaître à mesure que l’une et l’autre connaîtront des transformations rapides et radicales dans les décennies à venir. J’expliquerai que si, dans le domaine du développement, on reconnaît le bien-fondé d’une étude rigoureuse des questions liées à la foi et à la raison et leur pertinence vis-à-vis des mesures politiques et des programmes à envisager, alors on accomplira le grand progrès que tous ceux qui participent à cette entreprise croient possible, et les portes de la découverte des stratégies efficaces s’ouvriront.

La vérité scientifique

Nous vivons une époque où la science est adorée de façon aveugle ou attaquée de manière brutale par ceux qui n’en ont pas une bonne compréhension. Nombreux sont ceux qui voient essentiellement dans la science la source de créations qui confinent à la magie. Malheureusement, c’est souvent vrai même d’individus qui n’ont pas réfléchi en profondeur à la nature de la science ni de la technologie mais qui se consacrent à une activité scientifique très spécialisée. Un ensemble de cours sur la méthode scientifique, dispensé aux étudiants de diverses branches, contribue à perpétuer ce genre de profond malentendu.

La science commence avec l’observation. C’est ainsi que commence l’histoire habituelle. Le chercheur fait appel à ses sens pour observer les phénomènes. C’est grâce à la formation scientifique que ce travail d’observation peut se faire dans un état d’esprit libre de préjugés et avec la plus grande objectivité. Un usage épuré et discipliné des sens donne des résultats immédiats, les nombreux «faits observés» à partir desquels finiront par émerger les lois et les théories de la science.

Ce qui est unique dans ces observations, c’est qu’elles font référence à un événement particulier survenant à un moment particulier. Cependant, un esprit formé est capable de parvenir à des énoncés ayant une portée plus générale, grâce à l’application minutieuse du principe d’induction. Pour que les généralisations soient vraies, il est nécessaire de répéter les observations dans des conditions aussi variées que possible. Le nombre d’observations sur lesquelles se fonde une généralisation doit être suffisamment grand pour justifier l’application du raisonnement inductif. Lorsque l’on découvre un principe universel, on recourt aux principes de la déduction pour expliquer les autres faits observés et pour en déduire des conséquences vérifiable par l’expérimentation. Le pouvoir de prédiction de la science est l’une de ses caractéristiques essentielles, l’une de celles qui justifient sa prétention à la grandeur.

En présentant cette vision simpliste de la science, je ne veux pas nier que même au sein de ce que l’on pourrait appeler le camp positiviste, les théoriciens du développement soient tout à fait familiarisés avec des perspectives bien plus complexes. Ces derniers temps, les débats sur la science font souvent référence aux complexités de la relation entre la théorie et l’observation et à la forte influence que la première exerce sur la seconde. En invoquant la notion de probabilité et en établissant une séparation entre la manière dont s’effectue réellement une généralisation et sa justification a posteriori, certaines écoles de pensée se sont affranchies de l’explication simpliste de la «méthode scientifique» en termes d’observation et d’induction suivies de la déduction et de la prédiction. Des tentatives élaborées et ingénieuses d’expliquer le raisonnement scientifique en termes d’invalidation - la connaissance scientifique en tant qu’ensemble d’hypothèses et de théories susceptibles de se révéler fausses et toujours exposées au risque d’être écartées par d’autres hypothèses et théories plus pertinentes - ont apporté un précieux éclairage sur les méthodes de la science. L’apparition, dans le discours scientifique, des concepts de paradigme scientifique d’une part et de programmes de recherche en concurrence d’autre part a eu un impact notable sur la plupart des cercles intellectuels. Pourtant, non seulement on voit perdurer de fortes convictions concernant la nature de la vérité scientifique, aboutissement d’un cheminement à partir d’une conception essentiellement naïve de la science, mais ces mêmes convictions conditionnent des domaines entiers de l’activité humaine. La conséquence déplorable en est la perpétuation d’un débat historique dépassé entre la science et la religion, qui fait obstacle à un dialogue sensé entre les deux systèmes.

L’idée que «la connaissance scientifique est une connaissance prouvée» est au cœur de ce type de conviction. «La science, dans sa forme non corrompue, est objective et libre de toute opinion personnelle.» «La connaissance scientifique est une connaissance fiable parce qu’elle est le résultat de l’application rigoureuse d’une méthode dont la validité n’est pas à remettre en question.» Cependant, les termes objectif, rigoureux et fiable ne sont pas libres de toute valeur. Le langage joue des tours au raisonnement. La science a vite fait de devenir l’unique source de vérité incontestable, et toute autre source de connaissance apparaît dès lors moins valable, moins fiable et pour finir sans valeur et trompeuse. Dans ces conditions, comment la religion pourrait-elle bénéficier d’une écoute permettant que la question d’une interaction harmonieuse entre science et religion soit étudiée ? La crise actuelle appelle à un changement notable de la perception qu’a l’humanité de la science, car la perception qui prévaut aujourd’hui est issue des premières tentatives de comprendre une force nouvelle et puissante, et elle s’est popularisée trop vite, avant de pouvoir faire l’objet d’un examen critique.

Quelle que soit la nature précise de ses processus et de ses méthodes, il est évident que la science est un système dynamique d’acquisition de connaissance et de manières de procéder qui résiste aux tentatives de la réduire à une formule simpliste. Les travaux admirables et essentiels des philosophes et des historiens de la science conduisent à des théories qui expliquent certains de ses résultats et de ses processus. A l’instar des autres modèles que la science propose des diverses parties de la réalité physique, intellectuelle ou sociale, la validité de chacune de ces explications est finie. Ces explications, toutes ensemble, apportent un éclairage à un certain nombre de ses aspects les plus visibles, mais aucune ne décrit la science dans sa totalité.

Il est évident que la science comprend des éléments qui sont essentiellement des articles de foi - pour commencer, la foi en l’existence d’un ordre dans l’univers et la foi en la capacité de l’esprit humain de donner sens à cet ordre et de l’exprimer dans un langage précis. Comme le dit Einstein (1954, p. 52), «ces individus à qui nous devons les plus grands accomplissements de la science étaient tous imprégnés de la conviction véritablement religieuse selon laquelle cet univers qui est le nôtre est quelque chose de parfait et pouvant faire l’objet d’un combat rationnel pour la connaissance».

Les théories scientifiques sont toutes fondées sur des hypothèses, dont certaines ne peuvent être logiquement prouvées. Elles ne représentent que des propositions acceptables à la raison humaine, et elles tirent leur valeur du succès des modèles et des théories dont elles sont à la base. Pendant des siècles, la science officielle a supposé que les lois gouvernant le comportement des objets sur la Terre étaient différentes de celles gouvernant les corps célestes. Les théories fondées sur cette hypothèse se sont révélées inadéquates. Aujourd’hui, l’une des prémisses fondamentales de la science est que les lois de la physique sont les mêmes dans l’espace que sur Terre : la force de la gravité par exemple, dont on considère qu’elle détermine une grande partie du comportement de l’espace, du temps et de la matière dans tout l’univers. A présent, cette hypothèse a débouché sur des modèles qui semblent expliquer tout ce que nous avons pu observer, ce qui justifie donc son acceptation généralisée.

La pratique scientifique se fonde aussi sur des qualités spécifiquement spirituelles de l’être humain, comme le fait d’aimer la beauté ou la recherche de la vérité. Elle dépend fortement de l’usage des facultés d’intuition, de créativité et d’imagination. Ces ressources de l’âme douée de raison n’interviennent pas n’importe comment dans l’activité scientifique. Elles sont productives dans la mesure où elles sont formées et disciplinées et où les résultats de leur exercice résistent à l’épreuve d’une rationalité acceptable pour la communauté scientifique.

Le principal objet de la science est de construire des modèles de la réalité. Ces modèles, que l’on appelle des théories lorsqu’ils sont suffisamment complexes, prennent rarement la forme d’une simple représentation physique. Ce sont plutôt des structures dans un langage qui utilise à la fois des mots et des expressions mathématiques. Le langage de la science possède des caractéristiques qui sont propres à ses objectifs. Entre autres, il s’efforce d’être rationnel d’une manière précisément définie, univoque et objective. Il n’est pas facile de déterminer si ces qualités caractérisent aussi tous les processus à travers lesquels la science progresse : la pensée scientifique est elle-même évidemment trop complexe pour pouvoir être complètement objective, pour être d’une logique sans faille et pour être entièrement dépourvue de toute ambiguïté. Toutefois, en étant soumise à un langage strict par lequel doivent passer l’expression et la communication, la science acquiert un certain nombre des attributs pour lesquels elle est justement saluée.

Si les faiblesses intrinsèques du positivisme ont été clairement démontrées au cours de ces dernières années, le rôle indispensable de l’observation disciplinée, bien que conditionné par la théorie, reste un élément central de la pratique scientifique. La généralisation, la formulation d’hypothèses, la déduction, le test des prédictions et l’invalidation sont les composantes essentielles de toute méthode scientifique. Il conviendrait cependant de garder à l’esprit que ces étapes ne sont pas réalisées mécaniquement par des entités programmées, mais qu’elles sont le fait des membres de communautés de chercheurs qui sont sous l’influence des forces sociales. Ces communautés présentent des types de comportement caractéristiques des groupes constitués d’êtres humains. Plus précisément, leurs membres travaillent selon certaines visions du monde et selon certains cadres théoriques dont dépendent les types de questions qu’ils seront enclins à se poser et les types de réponses qu’ils seront enclins à envisager. Le concept de paradigme, s’il n’a pas une validité universelle, est un outil extrêmement utile pour réfléchir sur la science. La connaissance scientifique ne s’accumule que dans une certaine mesure : certaines avancées de la science se produisent grâce à des changements substantiels de paradigme, et leur dynamique évoque l’image d’une révolution.

La pratique scientifique, à un moment donné, est définie par les divers programmes de recherche qui coexistent. Chaque programme est essentiel à la formulation même de la théorie à l’élaboration de laquelle une communauté de chercheurs choisit de se consacrer. L’un des objectifs d’une telle recherche est d’accroître l’ensemble des phénomènes qu’une théorie peut permettre d’expliquer. Cependant, aucune communauté de chercheurs n’entreprend de répondre à toutes les questions du monde. Pour tout modèle scientifique, il faut un ensemble de déclarations définissant son domaine de validité. Les théories les plus avancées ne démontrent pas nécessairement que les théories qui les précèdent sont fausses, mais elles clarifient les limites dans lesquelles elles fonctionnent et permettent de comprendre pourquoi elles fonctionnent à l’intérieur de ces limites. Ainsi, par exemple, la relativité et la mécanique quantique n’invalident pas la physique de Newton : elles définissent plutôt les dimensions et la vitesse pour lesquelles les prédictions de cette dernière sont totalement fiables.

En faisant ces remarques, je n’essaye pas d’être éclectique, de faire fusionner, d’une certaine manière, les travaux de Kuhn et de Popper, de Lakatos et de Feyerabend. Mon intention est d’affirmer que sans entrer dans un débat sur les profondes questions étudiées par les philosophes et les historiens de la science au cours des dernières décennies, nous pouvons aisément décider que la relation qui existe entre la science et la vérité n’est pas aussi simpliste que l’image qu’en donnent les descriptions naïves de la science. Il est certain que la relation entre la science et la vérité est d’une extrême importance. Les énoncés scientifiques concernent la réalité objective : ils ont leur propre existence et ne sont pas simplement le produit de l’esprit de quelques chercheurs. La science ne se contente pas d’offrir une explication, elle exige une application et engendre une technologie - et aussi une politique, dans le cas de certaines sciences sociales - qui elle-même agit sur la réalité objective. Dans ce sens, la technologie semble intrinsèquement liée à la science : c’est d’elle qu’elle est née, et c’est elle qui, avec d’autres facteurs, définit son champ d’application. Si elle est dirigée par le pouvoir de l’âme douée de raison, la science est aussi une exigence de la vie sociale, dont l’un des impératifs est le progrès technologique. La connaissance scientifique est donc une expression de la vérité qui éclaire des réalités interdépendantes : la réalité physique de l’univers, la réalité sociale et la réalité intérieure de l’être humain.

La vérité religieuse

Avec cette vision de la science, tournons-nous maintenant vers la religion. Ce faisant, nous nous retrouvons finalement confrontés à la question de savoir si la connaissance scientifique, avec le degré de complexité évoqué précédemment, englobe toute la réalité accessible à l’esprit humain. Et si les articles de foi qui sous-tendent notre vision du monde - acquis non par imitation aveugle mais à travers un processus d’observation, d’étude et de réflexion - comprenaient la croyance en une réalité spirituelle au-delà du monde accessible à nos sens ? Et si nous ne pouvions accorder crédit à l’hypothèse - et ce n’est qu’une hypothèse - selon laquelle l’intelligence ne serait que le produit des dispositions supérieures de l’organisation et la considérions plutôt comme une qualité d’être qui transcende l’existence physique ? Et si cette qualité d’être déterminait la structure et le fonctionnement du monde, et notamment l’apparence évolutive d’un esprit humain capable d’observer et de penser l’univers ? Et si, en fait, notre inextinguible sens de l’identité individuelle - dont procède, après tout, le fondement de l’affirmation «je sais» - se trouvait confronté à l’hypothèse selon laquelle, avec notre mort physique, il finirait par perdre toute signification, ce qui nous inviterait à étudier les implications de l’éternité et de l’immortalité ?

L’affirmation courante selon laquelle certaines croyances et certaines prémisses ne sont pas nécessaires, et par conséquent ne devraient pas, d’après une certaine forme de règle minimaliste, être abordées, revient à éluder la question de deux manières. Premièrement, cela revient à présupposer que la négation d’une réalité étendue est objective, d’une certaine manière, et qu’elle n’est pas en elle-même une supposition ayant des conséquences profondes sur l’orientation de l’activité intellectuelle. Ainsi, on dénature le fait que dans chaque cas, il s’agit de choisir entre deux articles de foi dont aucun n’est démontrable, et non pas entre «pas de supposition» et une «supposition extérieure». Deuxièmement, cela revient à tenir pour acquise la suprématie de la science en tant que moyen unique d’investigation de la réalité et à considérer sa prétention à l’autonomie comme une preuve irréfutable, en quelque sorte, de cette validité. Il est sûr que dans un certain nombre d’études scientifiques, des suppositions concernant la dimension spirituelle de l’existence ne sont pas nécessaires, mais pour quelle raison étendons-nous ce principe à toutes les recherches, en niant le besoin de tout autre système d’investigation avec lequel la science devrait interagir pour ne pas devenir dogmatique et vulnérable ?

Historiquement, la religion a été le système concerné au premier chef par la réalité spirituelle et sa relation avec l’existence individuelle et collective. Comme la science, la religion est un système de connaissance et de pratique hautement complexe, qui évolue d’une manière qui est particulière à sa nature et dont l’histoire est inextricablement mêlée au développement de la civilisation. En tant que pratique au sein des collectivités humaines, elle a eu inévitablement sa part de folie, de corruption et d’abus de confiance. Cependant, elle a aussi été la voix qui sans jamais faiblir portait l’appel à la transcendance, la source ultime de toute aspiration digne d’éloges et la lumière qui a éclairé la compréhension humaine et lui a permis de distinguer ce qui est noble.

Si nous voulons nous pencher sur la religion dans un esprit libre de tout préjugé et découvrir comment elle peut être en interaction avec la science, il nous faut mettre de côté les illusions qui, pour une raison ou une autre, même justifiée, sont devenues le lot commun. La plus notable est celle qui s’exprime dans l’opinion selon laquelle il n’existe pas à proprement parler de «religion» mais seulement des religions qui sont nombreuses et qui sont en désaccord fondamental les unes avec les autres. C’est là une vision très restrictive de la religion. Les dissensions religieuses, avec les conflits de tribu, de nation et de race, ont été incontestablement un des traits majeurs du passé de l’humanité, et à l’instar de ces autres maux, elles continuent à nous empoisonner, à une époque que l’on pourrait considérer comme une période de transition. Cependant, si nous acceptons l’idée que le chemin à suivre est un chemin de progrès à la fois matériel et spirituel, il nous faut nous disposer à examiner plus en profondeur l’héritage spirituel du genre humain qu’un jugement hâtif nous inciterait à le faire.

La religion et ses structures vivent et se développent de la même manière que la science et ses multiples structures. Les enseignements et les croyances de la religion s’expriment sous d’innombrables formes, entre lesquelles on observe des différences significatives. Cependant, la situation actuelle ne dément pas l’existence d’un système de connaissance dynamique avec son propre champ d’investigation, son propre langage et ses propres méthodes évolutives. Une fois libéré des préoccupations de différences, nous apercevons avec étonnement l’unité des thèmes étudiés par les principales religions du monde et la continuité des solutions qu’elles proposent aux problèmes les plus difficiles. Dans ce contexte, la variété d’expression devient une source de richesse d’idées plutôt qu’une cause de dispute. Cependant, une telle perspective n’est envisageable que si l’on examine principalement chacune des grandes religions avec les yeux de ceux qui sont restés attentifs aux enseignements moraux et spirituels contenus dans leurs écritures authentiques. Il est certain que séparer cela des dogmes rajoutés par ceux qui avaient une soif insatiable de domination du monde est une tâche difficile à certains égards : ce n’est pourtant pas une tâche impossible.

En ce qui concerne la science, ce qui est compris et expliqué est une réalité objective physique, psychologique ou sociale fondamentalement observable. Mais quelle est donc la réalité objective sur laquelle s’appuie la religion pour servir de système de connaissance et de pratique au sein d’une collectivité ? Pour répondre à cette question, il semble essentiel de réfléchir au corpus d’enseignements qui est au cœur de chacune des grandes religions du monde et d’où procède leur élan fondamental. Sans entrer dans le débat habituel sur l’opposition entre transcendance et immanence, on peut simplement remarquer que la rencontre de la conscience humaine et du Divin s’est traduite à plusieurs reprises par un texte religieux, oral ou écrit, au cœur duquel se trouvent les paroles du prophète fondateur et de quelques personnages historiques étroitement liés à sa personne. Ce texte parle de l’existence, dans sa dimension matérielle comme dans sa dimension spirituelle. Il «révèle» certains aspects de la réalité spirituelle qui une fois connus peuvent devenir un objet d’étude non seulement pour l’âme individuelle mais aussi pour des populations entières. Sans le texte révélé, la spiritualité serait une expression de l’expérience individuelle qui ne pourrait jamais être validée par les échanges intellectuels qui créent la connaissance sociale. En effet, la notion de vérité religieuse recouvre non pas de simples affirmations sur ce qui est ésotérique, mais des affirmations qui invitent à l’expérimentation, à l’application et à la création de systèmes et de processus dont les résultats peuvent être validés à travers l’observation et l’usage de la raison. L’humanité, de par sa nature même, dispose donc de deux Livres, celui de la Création et celui de la Révélation, dont l’étude, en tant que «science» et «religion», est la force motrice du progrès de la civilisation.

Une harmonie entre la science et la religion

Une mise en garde s’impose. Dans les tentatives de décrire la religion comme un système de connaissance, il y a toujours le danger d’aller trop loin en avançant des arguments qui finissent par faire de la religion une simple extension de la science, une branche du savoir scientifique consacrée à l’étude de l’invisible. Le fait qu’un système de connaissance soit susceptible de pénétrer tous les aspects de l’existence individuelle et sociale n’implique pas qu’il relève de la science. Il est évident que la religion et la science, étant deux des principaux systèmes de connaissance et de pratique, ont en commun un certain nombre d’aspects. Les articles de foi, les hypothèses, l’usage de diverses facultés de l’âme comme la raison, l’intuition et l’imagination, la capacité de créer des modèles de la réalité - y compris la vie métaphysique et intérieure des individus et des collectivités - les conceptions du monde et même quelque chose comme un ensemble de programmes de recherche simultanés, ce sont là autant d’éléments facilement observables dans le fonctionnement et l’évolution de la religion. En fait, on peut très bien défendre l’idée que les méthodes de la religion, dans un certain nombre de ses applications, sont et ne peuvent qu’être scientifiques. Pourtant, la science et la religion restent deux systèmes de connaissance bien distincts, aucun des deux n’étant un sous-système de l’autre.

Il est une distinction particulièrement importante à faire, celle entre le langage de la science et le langage de la religion. A bien des égards, le langage dans lequel s’exprime la vérité religieuse, à l’instar du langage scientifique, s’efforce d’être univoque et objectif. Cependant, la première difficulté qu’il doit surmonter est de transcender les limitations du langage de la science et d’exploiter les images poétiques, les récits, les paraboles, les injonctions, les mises en garde et les exhortations afin d’être porteur de sens et de parler directement au cœur de l’homme d’une manière à laquelle la science ne prétend pas.

Souligner la distinction entre la connaissance religieuse et la connaissance scientifique n’est pas nier leur interdépendance. La croyance répandue selon laquelle il existe entre l’une et l’autre un conflit intrinsèque est apparue au cours d’une période de crise dans l’histoire de la chrétienté, les conceptions mêmes de la science et de la religion étant alors inadaptées à un développement intellectuel rapide. Aujourd’hui, après plusieurs siècles, la question qui se pose à nous est de savoir si le type de compréhension auquel on est récemment parvenu rend possible une nouvelle base pour les échanges entre les deux systèmes. Ces échanges ne pourraient-ils pas se faire dans l’harmonie plutôt que dans le conflit ? En fait, n’est-il pas essentiel de vouloir que grâce à cette harmonie, aucun des deux systèmes ne dégénère en une imagerie vaine et que chacun des deux reste vrai par rapport à sa nature ?

Il existe plusieurs manières d’envisager les questions d’harmonie entre science et religion. On peut raisonnablement affirmer que les deux systèmes sont distincts au point qu’un conflit sérieux soit impossible entre eux. La science étudie l’univers matériel. La connaissance qu’elle engendre devient le fondement du progrès technologique, et la technologie peut être utilisée pour le bien de l’humanité comme à son détriment, pour bâtir la civilisation ou pour la détruire. La science en elle-même n’a pas la capacité de déterminer quels usages devront être fait de ses produits. C’est au contraire la religion qui est précisément concernée par la dimension spirituelle de l’existence humaine. Sa tâche est d’éclairer l’existence intérieure de l’individu, de toucher les racines de la motivation et de promouvoir un code d’éthique et de moralité pour guider de manière adéquate la conduite humaine. Elle peut mettre en place le cadre éthique dans lequel la technologie pourra être développée et utilisée. Le processus de civilisation dépend de ces deux systèmes de connaissance : tant que chaque système reste à l’intérieur de la sphère de son propre génie, un conflit entre ces deux systèmes n’a aucune raison d’être.

Cette vision d’une harmonie entre la science et la religion est valable, mais au niveau de l’application seulement. En fin de compte, selon cette approche, la science et la religion sont séparées et peuvent suivre chacune son propre chemin, et ce qui importe est l’interaction entre la technologie et la morale et ce qui en ressort. Cependant, une telle analyse de la relation entre science et religion atteint vite ses limites, car les deux systèmes de connaissance ont trop de choses en commun et se recoupent dans l’ensemble des phénomènes appartenant à leurs domaines d’étude respectifs. Ils ont en commun certaines hypothèses et certains éléments de foi, des qualités et des attitudes, des méthodes, des processus mentaux et sociaux. D’autres aspects de la religion et de la science, sans être contradictoires, n’interviennent que dans l’un ou l’autre des deux systèmes. Les deux systèmes se recoupent intrinsèquement, du fait qu’il est impossible de distinguer nettement la matière de l’esprit. S’il est souvent nécessaire, pour des raisons pratiques, de les séparer et de les laisser procéder par des voies parallèles, tenter de nier leur interdépendance dans l’esprit de l’être humain et dans la société ne peut que leur faire perdre les pouvoirs extraordinaires qu’ils possèdent l’un et l’autre.

En réfléchissant au lien entre la religion et la science, j’ai toujours trouvé utile de partir des idées sur le fonctionnement de l’univers qui découlent du principe de complémentarité. Dans sa formulation stricte, ce principe énonce que la dualité de la particule et de l’onde qui est clairement observable au niveau des plus petits constituants de la matière est inhérente au processus même d’observation scientifique et de mesure. Ce n’est pas que l’électron serait par exemple une onde à certains moments et une particule à d’autres moments, ou qu’il serait les deux à la fois ou ni l’une ni l’autre. La complémentarité nous emmène au-delà de la question «ou bien» et nous oblige à nous confronter directement au fait que dans certaines situations expérimentales, l’électron se comportera toujours comme une particule alors que dans d’autres il se comportera toujours comme une onde. Ces deux types de situation englobent toutes les possibilités de mesure. C’est-à-dire qu’il est impossible de définir une expérimentation dans laquelle on pourrait se demander si l’électron est en réalité une onde ou une particule.

Il n’est pas dans mon intention d’affirmer que la complémentarité de la mécanique quantique est directement applicable, d’une manière ou d’une autre, à la dualité entre science et religion. En fait, ce que l’on appelle l’interprétation de Copenhague, à laquelle se rattache la formulation qui précède, a une fois de plus été sérieusement remis en question ces dernières années. Cependant, quelle que soit la manière dont on ait pu surmonter les difficultés de ce modèle, il n’en demeure pas moins qu’au niveau le plus fondamental, la nature ne permet pas de procéder à des mesures simultanées de certaines grandeurs et elle se prête à des descriptions complémentaires. Etant donné la complexité du processus de mesure en science, un tel énoncé ne peut concerner uniquement l’univers physique. Les modèles théoriques élaborés par l’esprit humain se trouvent à la base des instruments de la situation expérimentale, et comme on l’a déjà fait remarquer, ces modèles sont des structures du langage. C’est pourquoi la complémentarité, dans n’importe laquelle de ses formulations possibles, nous apprend quelque chose de fondamental concernant deux réalités qui coexistent et leurs interactions : la conscience humaine et la réalité objective. Elle permet en particulier de mieux voir comment l’esprit humain peut appréhender des aspects de l’univers trop complexes pour admettre une description unique.

En admettant que ce soit le cas, nous ne pouvons pas nous abstenir de nous poser des questions concernant le niveau de réalité au-delà du monde matériel. Est-il déraisonnable de supposer que lorsque l’objet d’étude est la somme de la réalité spirituelle et de la réalité physique, un objet bien plus complexe que l’univers matériel, une description unique se révélera aussi inadéquate ? N’est-il pas possible que pour comprendre et expliquer cette réalité, l’humanité ait besoin d’au moins deux langages, celui de la science et celui de la religion, qui ensemble lui permettront d’en pénétrer les mystères ?

Autres remarques

Les remarques qui suivent sont en continuité avec l’argumentation qui précède et en constituent un prolongement.

L’objet de la religion

Le passage cité au début de cette section, à propos de la foi et de la raison, est tiré de The Promise of World Peace (BPT 1995b), une déclaration rédigée par l’instance internationale qui dirige la Foi bahaï. Ce document présente une analyse des forces sociales et spirituelles qui contribuent à l’instauration de la paix parmi les peuples de la Terre, une situation qui suppose bien davantage que la simple absence de conflit armé. Il y est affirmé que la paix mondiale est inévitable mais que son avènement nécessite une volonté collective de ceux qui dirigent le monde et l’application d’une série de principes religieux spécifiques.

L’argumentation développée dans The Promise of World Peace reflète l’importance donnée par les enseignements bahaïs à la religion en tant qu’instrument d’édification de la civilisation. Cependant, si le rôle de la religion comme force sociale positive y est mis en avant, il y est aussi admis que la religion peut être pervertie par une manipulation de la part de leaders poursuivant leurs propres intérêts. En vérité, les malentendus et la confusion qui ont eu cours au nom de la religion sont parmi les causes de la situation déplorable dans laquelle se trouve le monde aujourd’hui. Il serait injuste d’imputer cette situation à l’essor de la laïcité. A bien des égards, la laïcité est un événement souhaitable de l’histoire de l’humanité, une réaction inévitable et nécessaire face à une religion en proie au fanatisme et à la superstition. Désignant la religion comme un moyen du progrès humain, Baha Allah a déclaré :

L’objet de la religion, telle qu’elle est révélée du ciel de la sainte Volonté de Dieu, est de faire régner l’unité et la concorde parmi les peuples du monde : n’en faisons pas la cause des dissensions et des disputes. La religion de Dieu et Sa loi divine sont les instruments les plus puissants et les moyens les plus sûrs de faire surgir la lumière de l’unité parmi les hommes. Le progrès du monde, le développement des nations, la tranquillité des peuples et la paix sur tous les habitants de la Terre font partie des principes et des prescriptions de Dieu.

BPT (1988, pp. 129-130)

Pour les bahaïs comme pour des millions de religieux de toutes les traditions, le fait que la religion, malgré son essor initial à partir du Divin, ait subi ces mêmes distorsions qui affectent toutes les élaborations humaines ne diminue en rien l’importance de son rôle dans le progrès de la civilisation. Ce qu’il faut admettre, c’est que la religion a besoin de la science pour éviter les pièges du fanatisme.

La crise de la science

La plupart des lecteurs conviendront que la religion, comme une grande partie de la civilisation, est en crise. Nombreux sont toutefois ceux qui hésiteront à admettre que la science, en tant que système, connaît une crise similaire. Bien sûr, les problèmes éthiques qui se posent à l’humanité par suite d’un progrès scientifique et technologique accéléré sont généralement reconnus. Il est cependant possible de considérer ces problèmes comme des défis qui apparaissent naturellement avec le progrès, et que la science elle-même relèvera tôt ou tard. La crise dont je veux parler est une crise systémique, avec bien davantage d’aspects que celles qui sont de nature uniquement morale : elle provient de décalages dans le processus même de production et d’application de la connaissance scientifique. Dans son fameux ouvrage paru il y a quelque temps, Scientific Knowledge and Its Social Problems, Jerome R. Ravetz a évoqué les conséquences préoccupantes du manque de «compréhension renouvelée» de la nature de la recherche scientifique :

L’activité de la science moderne a changé notre connaissance et notre contrôle du monde qui est le nôtre, mais en même temps elle s’est aussi elle-même transformée, et elle a engendré des problèmes que la science ne peut résoudre seule. La société actuelle est de plus en plus dépendante d’une production industrielle basée sur l’application de résultats scientifiques, mais la production de ces résultats est elle-même devenue une industrie vaste et coûteuse, et les problèmes que posent la gestion de cette industrie et le contrôle des effets de ses produits sont urgents et difficiles. Tout cela est arrivé si vite au cours de la génération passée que cette nouvelle situation et ses implications ne sont encore qu’imparfaitement comprises. De nouvelles possibilités s’ouvrent ainsi pour la science et pour l’existence humaine, mais avec de nouveaux problèmes et de nouveaux dangers. Pour la science elle-même, les analogies entre la production industrielle des biens matériels et la production de résultats scientifiques ont leur utilité mais comportent aussi des risques. En tant que produit d’une activité socialement organisée, la connaissance scientifique est très différente du savon, et ceux qui planifient la science négligent cette différence à leurs risques et périls. Par ailleurs, la compréhension et le contrôle des effets de notre technologie basée sur la science posent des problèmes pour la résolution desquels ni la science académique du passé ni la science industrialisée du présent ne possèdent de techniques ni d’attitudes appropriées. L’illusion selon laquelle existerait une science naturelle qui resterait pure et se tiendrait à l’écart de toute implication dans la société est en train de disparaître rapidement : mais on a tendance à la remplacer par la vulgaire réduction de la science à l’état de branche de l’industrie commerciale ou militaire. Si l’on ne veut pas que la science se retrouve dévalorisée et corrompue, et que ses résultats ne servent à précipiter une catastrophe sociale et écologique, une nouvelle compréhension s’impose de ce type de travail très particulier, si délicat et si lourd d’enjeux qu’est la recherche scientifique.

Ravetz (1973, p. 9)

Les faits scientifiques

Pour enrichir les réflexions sur la nature de la vérité scientifique dans le contexte de l’émergence d’un dialogue entre la religion et la science, une lecture attentive de la monographie de Ludwik Fleck (1979 [1935]) Genesis and Development of a Scientific Fact peut être utile. Dans cet ouvrage visionnaire, écrit en allemand, Fleck a choisi d’étudier en détail l’émergence et l’établissement final du fait qu’une procédure de sérodiagnostic développée dans les années vingt, connue sous le nom de réaction de Wassermann, indique dans des limites statistiques acceptables la présence de la syphilis chez un patient. Il a décrit l’ensemble complexe des facteurs devant converger, sur une période prolongée, avant que la syphilis ne puisse être considérée comme une «entité pathologique» définie - en commençant par une masse indifférenciée et confuse d’information sur diverses maladies chroniques qui étaient caractérisées par des symptômes cutanés et qui se localisaient souvent dans les parties génitales, des maladies qui au 15e siècle étaient toutes rassemblées sous un seul terme. Fleck a montré comment diverses croyances et divers modes de pensée avaient joué un rôle crucial sur le chemin tortueux menant à la reconnaissance sans réserves de cette entité pathologique. Ainsi, par exemple, à l’époque, on croyait que «la conjonction de Saturne et de Jupiter sous le signe du Scorpion et de la Maison de Mars le 25/12/1484» était la cause de ce fléau charnel, car «le favorable Jupiter fut vaincu par les planètes du mal, Saturne et Mars» et le signe du Scorpion «gouverne les parties génitales» (Fleck, 1979 [1935], p. 2). La croyance en un fléau charnel a été «la pierre angulaire de l’étude de la syphilis, lui assignant un caractère moral prononcé» (p. 3).

Ensuite, nous dit-on, «Par suite d’une pratique sur plusieurs décennies, s’étalant de manière certaine sur plusieurs générations, il est devenu possible de distinguer et d’isoler chez un patient atteint d’une affection cutanée chronique un groupe particulier qui, traité à l’aide d’une application à base de mercure, réagit favorablement» (Fleck, 1979 [1935], pp. 3-4). «Ainsi deux points de vue ont-ils été développés parallèlement, simultanément, qui sont souvent contradictoires : (1) une entité pathologique éthico-mystique du «fléau charnel» et (2) une entité pathologique empirico-thérapeutique» (p. 5). A cette double approche s’est ajoutée par la suite la conviction que la syphilis était liée à un changement dans le sang, lequel quittait son «état naturel» pour devenir, dès les tout premiers moments de la maladie, «troublé par une infection qui l’attaque sans suppurer, et qui passe donc relativement inaperçue» (p. 12). Plus tard, avec l’essor de l’idée actuelle des micro-organismes pathogènes, on a identifié l’agent de la syphilis sous le nom de Spirochaeta pallida. La découverte de la réaction de Wassermann a permis ensuite d’affiner et de caractériser la relation entre la maladie et le sang et «a permis d’identifier définitivement le tabès dorsal et la paralysie progressive avec la syphilis. Le spirochète ayant été trouvé dans les conduits lymphatiques très peu de temps après l’infection, même le premier stade de la syphilis n’a plus été considéré comme une pathologie locale» (p. 17).

Dans son analyse de l’évolution du concept de syphilis en tant qu’entité pathologique clairement définie, du développement du test de Wassermann et de l’émergence de la sérologie en tant que domaine scientifique, Fleck (1979 [1935]) a inauguré un certain nombre d’idées comme les systèmes d’opinion, les styles de pensée et les collectifs de pensée. L’utilisation de concepts de cette nature n’est certainement pas sans poser des problèmes. Pourtant, quels que soient les désaccords que l’on peut avoir avec certains aspects de cette analyse, il n’est plus possible d’être égaré par des définitions simplistes de la vérité scientifique une fois que l’on a réfléchi à la brillante argumentation de Fleck. On peut vouloir retoucher mais pas ignorer la déclaration suivante :

La cognition est l’activité humaine la plus socialement conditionnée, et la connaissance est la création sociale par excellence. La structure même du langage présente une philosophie manifeste qui est caractéristique de la communauté concernée, et même un simple mot peut représenter une théorie complexe. A qui appartiennent ces philosophies et ces théories ?

Les pensées transitent d’un individu à un autre en se transformant à chaque fois un petit peu, car chaque individu peut y attacher des associations quelque peu différentes. Strictement parlant, le destinataire ne comprend jamais la pensée de la manière exacte dont l’émetteur voulait qu’elle soit comprise. Après une série de rencontres semblables, il ne reste pratiquement rien de son contenu initial. A qui est la pensée qui continue de circuler ? Il est évident qu’elle appartient non pas à un seul individu mais au groupe. Qu’un individu la formule comme une vérité ou une erreur, qu’il la comprenne correctement ou non, un ensemble de résultats circule au sein de la collectivité, s’affine, se transforme, se renforce ou s’atténue tout en exerçant une influence sur d’autres résultats, sur la formation de concepts, sur les opinions et sur les habitudes de pensée. Après avoir fait plusieurs tours au sein de la collectivité, un résultat revient, souvent considérablement changé, à son initiateur, qui lui-même le reconsidère sous un éclairage tout à fait différent. Ou bien il ne reconnaît pas ce résultat comme provenant de lui, ou alors, et cela se produit très souvent, il croit l’avoir initialement pensé sous sa forme actuelle. L’histoire de la réaction de Wassermann nous fournit une occasion d’évoquer ce genre de cheminement dans le cas particulier d’un résultat tout à fait «empirique».

Ce caractère social inhérent à la nature même de l’activité scientifique n’est pas sans avoir des conséquences substantielles. Les mots, qui au début étaient de simples termes, deviennent des slogans ; des phrases qui ont d’abord été de simples énoncés deviennent des appels à la guerre. Ce qui altère complètement leur valeur socio-cogitative. Ces expressions n’exercent plus sur l’esprit l’influence de leur sens logique - souvent elles s’y opposent - mais elles acquièrent plutôt un pouvoir magique et exercent une influence mentale de par leur simple utilisation. On peut à titre d’exemple considérer l’effet de termes comme «matérialisme» ou «athéisme», qui dans certains pays discréditent immédiatement ceux qui les prononcent mais qui dans d’autres agissent comme des mots de passe essentiels pour être accepté. Ce pouvoir magique des slogans, avec le «vitalisme» en biologie, la «spécificité» en immunologie et la «transformation bactérienne» en bactériologie s’étend visiblement jusqu’au plus profond de la recherche spécialisée. A chaque fois que l’un de ces termes apparaît dans un texte scientifique, au lieu de faire l’objet d’une étude logique, il se fait immédiatement des ennemis ou des amis.

Fleck (1979 [1935], pp. 42-43)

La beauté

L’étude du rôle que peut jouer dans les travaux d’un chercheur scientifique son attirance pour la beauté peut apporter de précieux enseignements sur la nature de la science. Malheureusement, il n’est pas possible en quelques lignes, et sans recourir aux mathématiques, d’étudier avec un tant soit peu de précision le concept de beauté, en physique par exemple. Dans The Mind of God : The Scientific Basis for a Rational World, Paul Davies (1993) a fait usage de l’admirable talent avec lequel il rend des idées scientifiques accessibles au non-spécialiste pour écrire ce qui suit :

Une croyance est largement répandue parmi les scientifiques selon laquelle la beauté est un guide fiable vers la vérité, et un certain nombre de progrès ont été accomplis en physique théorique par des théoriciens qui demandaient à une nouvelle théorie une certaine élégance mathématique. Parfois, lorsque les tests en laboratoire posent problème, ces critères esthétiques prennent même davantage d’importance que l’expérience. On a demandé un jour à Einstein, à propos d’un test expérimental de sa théorie générale de la relativité, ce qu’il ferait si l’expérience contredisait cette théorie. Il n’a pas semblé gêné par cette perspective. «Tant pis pour l’expérience,» a-t-il rétorqué, «la théorie est juste !» Paul Dirac, un spécialiste en physique théorique dont les considérations esthétiques l’ont amené à construire pour l’électron une équation mathématiquement plus élégante, laquelle a par la suite permis de prédire avec succès l’existence de l’antimatière, s’est fait l’écho de ce genre de sentiment lorsqu’il a jugé «qu’il est plus important d’avoir de belles équations que d’avoir des équations en phase avec l’expérience.»

L’élégance mathématique n’est pas un concept facile à représenter à ceux qui ne sont pas familiarisés aux mathématiques, mais elle est très prisée des chercheurs professionnels. Cependant, comme pour tous les jugements de valeur esthétiques, elle est hautement subjective. Personne n’a encore inventé un «esthétimètre» capable de mesurer la valeur esthétique des choses sans référence aux critères humains. Peut-on véritablement dire que certaines formes mathématiques sont intrinsèquement plus belles que d’autres ? Peut-être pas. Auquel cas il serait très bizarre que la beauté soit un bon critère en science. Pourquoi les lois de l’univers devraient-elles paraître belles aux humains ? Il ne fait aucun doute que toutes sortes de facteurs biologiques et psychologiques interviennent dans la détermination des impressions que nous pouvons avoir de ce qui est beau. Il n’est pas surprenant par exemple qu’une forme féminine soit attractive pour les hommes, et les lignes courbes des belles sculptures, des peintures et des formes architecturales ont évidemment des connotations sexuelles. La structure et le fonctionnement du cerveau peuvent aussi avoir un rôle déterminant dans ce qui plaît à l’œil ou à l’oreille. La musique peut d’une certaine façon refléter les rythmes cérébraux. Il y a là, à coup sûr, quelque chose de curieux. Si la beauté est entièrement programmée par la biologie et choisie pour sa seule valeur de survie, il est pour le moins surprenant de la voir ressurgir dans le monde ésotérique de la physique fondamentale, qui n’a aucun rapport direct avec la biologie. D’un autre côté, si la beauté est davantage que de la simple biologie en action, si notre appréciation esthétique procède du contact avec quelque chose de plus tangible et de plus omniprésent, alors c’est sûrement un fait d’une signification majeure que de voir les lois fondamentales de l’univers paraître refléter ce «quelque chose».

Davies (1993, pp. 175-176)

En ce qui me concerne, j’ai tendance à considérer que des qualités comme l’ingénuité, l’économie, la beauté, etc. ont une véritable réalité transcendante - elles ne sont pas simplement le produit de l’expérience humaine - et que ces qualités sont reflétées par la nature. Que ces qualités puissent elles-mêmes déterminer l’existence de l’univers, je l’ignore. Si elles le pouvaient, on pourrait concevoir Dieu comme une simple personnification mythique de ce genre de réalité créative plutôt que comme un agent indépendant. Ce qui, bien sûr, ne devrait pas satisfaire quiconque se sent avoir une relation personnelle avec Dieu.

Davies (1993, pp. 214-215)

Davies a bien sûr raison lorsqu’il suppose qu’une simple personnification des qualités créatives ne correspond pas du tout au concept de Dieu que véhiculent la plupart des religions. Cependant, le concept selon lequel l’univers physique refléterait dans sa structure les attributs de Dieu trouve un écho considérable dans le discours religieux. Selon Baha Allah, par exemple, qui enseigne l’existence d’un Dieu qui est par essence impossible à connaître :

Tout ce qui peut être dans les cieux et tout ce qui peut être sur la terre est l’évidence immédiate de la révélation qui s’y trouve des attributs et des noms de Dieu, au point que chaque atome porte les signes du témoignage éloquent de la révélation de cette Lumière la plus grande. Il me semble que sans la puissance de cette révélation, aucun être ne pourrait jamais exister. Comme resplendissent les lumières de la connaissances qui brillent dans un atome, et comme sont vastes les océans de la sagesse contenue dans une goutte !

BPT (1983b, pp. 100-101)

La rationalité

Trop souvent, on confond la rationalité avec telle ou telle manière spécifique de penser. L’âme rationnelle est une caractéristique propre à l’être humain : ses pouvoirs sont ceux de l’investigation scientifique, de la compréhension du sens et de la contemplation de la beauté. Ces pouvoirs peuvent s’exprimer dans la création de plus d’un mode de pensée et d’action rationnelles. Ce n’est qu’en acceptant de renoncer aux définitions étroites de la rationalité que nous pourrons apprécier l’harmonie sous-jacente entre la science et la religion. Les définitions auxquelles nous parvenons devraient être compatibles avec le scepticisme qui caractérise toute méthode scientifique, mais nous devrions aussi reconnaître le besoin des enjambées que permet la foi, car c’est un fait indéniable que l’une sans l’autre ne mène nulle part. La passage qui suit, extrait de l’ouvrage de David Bohm Wholeness and the Implicate Order, illustre ce que j’entends par «manière de pensée» :

Toujours est-il que cette sorte de faculté qu’a l’homme de se séparer de son environnement et de diviser et de proportionner les choses a abouti à un vaste ensemble de résultats négatifs et destructeurs, l’homme ayant perdu de vue ce qu’il était en train de faire et ayant étendu le processus de division au-delà des limites dans lesquels il fonctionne de manière satisfaisante. Dans son essence, le processus de division est un moyen de penser les choses qui est pratique et utile principalement dans le domaine des activités pratiques, techniques et fonctionnelles (comme par exemple lorsqu’il s’agit de diviser une superficie de terrain en plusieurs champs qui seront destinés à plusieurs cultures différentes). Cependant, lorsque l’homme applique ce mode de pensée de manière étendue à la notion qu’il a de lui-même et de l’ensemble du monde dans lequel il vit (c’est-à-dire à sa propre vision du monde), il cesse alors de considérer les divisions qui en résultent comme simplement utiles et pratiques et commence à se voir et à voir son monde comme réellement constitués de fragments distincts. Guidé par une vision du monde fragmentaire, l’homme tente alors, dans son action, de se mettre lui-même et de mettre le monde en morceaux de façon que tout semble correspondre à sa manière de penser. L’homme obtient ainsi une preuve apparente de la justesse de sa propre vision fragmentaire du monde, même si, bien sûr, il néglige le fait que c’est lui-même qui, en agissant selon son propre mode de pensée, a réalisé cette fragmentation qui paraît maintenant avoir une existence autonome et indépendante de sa volonté et de son désir.

Bohm (1981, pp. 2-3, les italiques sont dans le texte original)

La complémentarité

Les tentatives d’appliquer le principe de complémentarité à des domaines autres que la physique n’ont pas la faveur de tous les chercheurs. D’une part, les physiciens sont en désaccord sur la signification précise de la complémentarité, d’autre part ils ne partagent pas toutes les conceptions philosophiques exprimées par les tenants de l’interprétation de Copenhague, principalement par Niels Bohr. Un sujet de profondes dissensions est par exemple le fait de savoir si les idées humaines peuvent avoir une emprise sur l’essence des choses. Bohr mettait clairement en doute ce genre de possibilité : pour lui, comme le dit Henry P. Stapp (1993), «le progrès de la compréhension humaine devrait plutôt prendre la forme d’une croissance d’un réseau de compréhensions complémentaires entremêlées des divers aspects de la plénitude de la nature.» Une telle vision, poursuit Stapp,

tout en portant la promesse d’une illumination finalement complète en ce qui concerne l’essence ultime de la nature, offre la perspective de voir l’investigation humaine continuer indéfiniment de permettre de découvrir de nouvelles vérités importantes. Ce qui peut être décisif dans le sens où ces vérités atteignent ou illuminent certains aspects de la nature telle qu’elle se révèle à l’expérience humaine. Et l’on peut continuer d’espérer qu’à travers cette mosaïque de visions complémentaires toujours plus grande, l’homme percevra de façon toujours plus claire la forme générale d’une présence universelle. Cependant, on ne peut vouloir ou s’attendre à ce que cette présence universelle prenne place dans l’espace à trois dimensions de l’intuition naïve, ou à ce qu’elle puisse être décrite de manière fondamentale en termes de quantités associées à des points d’un espace-temps à quatre dimensions.

Stapp (1993, p. 70)

Personnellement, je ne me sens pas à l’aise avec tous les aspects de l’interprétation de la mécanique quantique de Copenhague, et surtout pas avec son pragmatisme extrême. Cependant, en ce qui concerne la connaissance humaine, les idées que j’ai exprimée dans le présent chapitre sont bien plus en résonance avec la déclaration qui précède que la croyance, par exemple, que toute explication se réduira en fin de compte aux ramifications d’une simple théorie scientifique globale.

La dualité

Il existe une grande différence entre la dualité de la mécanique quantique et les dichotomies à partir desquelles la conception mécaniste du monde semble avoir prospéré. Une des contributions les plus déterminantes à la «nouvelle physique» d’un courant de pensée qui émerge dans le monde actuel est son rejet d’une telle vision du monde. Dans The Quantum Self: A Revolutionnary View of Human Nature end Consciousness Rooted in the New Physics, Danah Zohar (1991) a proposé une intéressante analyse de l’aliénation qu’engendre l’interprétation mécaniste de l’univers :

Les trois «dichotomies pernicieuses» ne nous permettent pas de savoir comment nous autres êtres humains conscients sommes reliés à nous-mêmes (à notre propre corps, à notre propre passé et à notre propre futur, à notre propre subconscient), aux autres ou au monde de la nature et des faits. En essayant de répondre à ces questions, notre psychologie, notre philosophie et notre religion se sont fragmentées pour aboutir à des extrêmes opposés. Comme l’a dit Yeats à propos de notre époque, «Tout part en morceaux, le centre ne peut pas tenir.»

Le clivage entre l’esprit et le corps ou entre l’intérieur et l’extérieur a donné lieu à la dichotomie entre un subjectivisme extrême (un monde sans objets) et un objectivisme extrême (un monde sans sujets). Ainsi, l’idéalisme a nié la réalité ou l’importance de la matière et a tout réduit à l’esprit, tandis que le matérialisme a nié la réalité ou l’importance de l’esprit et a tout réduit à la matière. Freud a supposé que l’intérieur était réel et accessible, tandis que l’extérieur n’était que projection, et un certain nombre de courants du mysticisme ont repris à leur compte cette vision des choses - considérant par exemple que le monde est le voile de Maya, un voile d’illusion. A l’autre extrême, le béhaviorisme a supposé que l’extérieur était réel mais a nié la pertinence de l’intérieur. Il est devenu une psychologie sans la psyché.

Le clivage entre l’individu et ses relations a conduit d’un côté à un individualisme exagéré, à une volonté égoïste de pouvoir et de possession, et de l’autre côté à un collectivisme renforcé comme celui du marxisme, niant complètement le sens ou l’importance des individus tout en promouvant la primauté absolue de la relation.

Le clivage entre nature et culture a conduit à la fois à toutes sortes de relativismes - factuel, moral, esthétique, spirituel (jugements de valeur) - et à des dogmes et à un fondamentalisme extrême. Il semble qu’il n’y ait pas eu de moyen terme entre ces deux extrêmes consistant d’une part à dire qu’un moyen de voir les choses n’était qu’un des nombreux moyens contingents de les voir et d’autre part à dire qu’il n’existe qu’un seul moyen véritable et absolu de les voir. Il semble qu’il n’y ait pas eu moyen de dire que nous n’étions ni entièrement des créatures de la culture, ne prenant de ce fait racine dans aucun fait établi, ni entièrement des créatures de la nature (de l’acquis), dépourvues de flexibilité ou de possibilité de développement créatif.

En occident, ces dichotomies ont privé notre individualité de son contexte et nous ont plongés dans le plus profond isolement, une source de narcissisme. Nous nous sommes retrouvés coupés de toute confirmation extérieure de notre existence intérieure, ce qui conduit au nihilisme, et privés de la confirmation de nos idées, ce qui a fait que nous nous sommes retrouvés prisonniers du relativisme et du subjectivisme. Chacune de ces tendances a engendré une forme d’aliénation, et le résultat global de cette aliénation est la malédiction du modernisme.

Zohar (1991, pp. 217-218)

Dans la mesure où nous nous efforçons de promouvoir un discours sur la science, la religion et le développement, le plus grand défi que nous ayons à relever consiste à surmonter les habitudes de l’esprit dont parle Zohar dans le passage qui précède. Ce qui est plutôt décourageant, c’est le fait que notre discours doive porter en premier lieu sur le développement, c’est-à-dire sur le processus même consistant à propager ces habitudes mentales sur toute la planète.

Les principes spirituels et le rôle de la connaissance

Les programmes de développement ne continueront d’avoir un sens dans l’existence de la société que dans la mesure où ils seront formulés et réalisés dans le contexte d’une civilisation mondiale émergente. Il ne s’agit pas ici d’affirmer que le champ du développement doit s’élargir pour toucher tous les aspects de l’existence humaine. Au contraire, dans la mesure où il s’agit d’une entreprise globale, sa valeur réside dans le fait qu’il se cantonne à la tâche de promouvoir la prospérité parmi les divers habitants de la planète. Pourtant, pour atteindre la vitalité nécessaire, il faut concevoir une tentative systématique de parvenir au développement social et économique des nations, mais dans le contexte d’un processus plus large devant amener l’humanité à une nouvelle étape de son évolution.

Une étude des forces historiques qui déterminent la structure de la société, même superficielle - ainsi que des bouleversements dévastateurs que ces forces ont déjà précipité et des changements admirables qu’elles ont entraîné - devrait convaincre même les plus ardents défenseurs des politiques globales actuelles qu’un progrès matériel sans restriction n’est pas ce dont l’humanité a besoin. Des grandes masses qui constituent l’humanité, partout dans le monde, on peut entendre aujourd’hui une double clameur : d’une part la demande d’une extension à tous les peuples des fruits du progrès matériel, et en même temps un appel aux valeurs spirituelles de la civilisation. Car la civilisation matérielle «est comme le verre d’une lampe. La civilisation divine est la lampe elle-même, et sans la lumière, le verre reste sombre. La civilisation matérielle est comme le corps. Même si elle peut être infiniment gracieuse, élégante et belle, elle est morte. La civilisation divine est comme l’esprit, et c’est par l’esprit que le corps vit» (BPT, 1997, 227 : 22). La véritable prospérité a une dimension à la fois matérielle et spirituelle.

On ne peut plus nier que l’humanité soit irrésistiblement entraînée vers une forme d’existence globale cohérente. Il s’agit de savoir ce qui doit être mondialisé : les désirs humains les plus primaires ou les idéaux et les aspirations les plus nobles. Les idées que je mets en avant dans ces pages procèdent de la conviction que la position dominante que semblent avoir les premiers est une illusion : ce sont ces derniers qui auront le dernier mot dans la destinée du genre humain. C’est donc une vision optimiste que j’expose ici, qui se réfère non pas à un avenir immédiat mais à un avenir plus lointain et néanmoins tout à fait prévisible.

C’est une caractéristique propre à de nombreuses formes de vie que de passer par plusieurs stades de transformation successifs avant d’atteindre le niveau de maturité auquel elles sont destinées. Même l’être humain doit franchir les étapes de la petite enfance, de l’enfance et de l’adolescence avant que l’ensemble des pouvoirs de l’esprit humain commence à se manifester en lui. Les attributs de l’adulte ne sont pas définis par les imperfections de l’enfance. De même, les vicissitudes de l’adolescence ne prennent pas fin au-delà de l’âge de transition. L’Histoire ne suggère-t-elle pas la présence d’un schéma similaire dans l’existence collective de l’humanité ?

Si l’humanité est véritablement en train d’approcher de son état adulte, les changements révolutionnaires qui se produisent avec une rapidité déroutante dans tous les secteurs de son existence collective prennent la forme de deux processus parallèles, l’un allant dans le sens de l’intégration et l’autre dans le sens d’une désintégration ruineuse. Le déroulement de l’un comme de l’autre est nécessaire lors d’une période aussi tumultueuse, les obstacles dressés par les pensées, les attitudes et les habitudes de l’enfance de l’humanité devant être éliminés et les structures d’une nouvelle civilisation qui puisse refléter les pouvoirs de la maturité devant être formées. Si c’est là une vision raisonnablement appropriée de la crise que connaît aujourd’hui la civilisation, alors il est impératif que ceux d’entre nous qui travaillent à l’entreprise mondiale que nous appelons développement, censée contribuer à l’émergence des institutions et des pratiques de l’âge adulte, comprennent la nature du processus dual auquel nos efforts sont soumis. En effet, aussi inévitable que puisse être le résultat final, les décisions de ceux qui dirigent le monde et qui refusent de satisfaire aux exigences d’un nouvel âge risquent de rendre la désintégration plus longue et plus douloureuse.

Cette interprétation de la nature de notre époque peut nous aider à nous libérer d’un attachement excessif aux normes du passé et à partir à la découverte de nouveaux chemins viables de développement. Si on laisse perdurer les anciennes conventions, l’avenir de l’humanité sera celui d’une société mondiale gouvernée par les intérêts d’un petit nombre et prisonnière de forces politiques et économiques. Une telle société ne sera pas acceptable pour un genre humain ayant réussi à se débarrasser des habitudes de son adolescence. Dabs ce contexte, la vision du développement comme de quelque chose que le «développé» proposerait au «sous-développé» ou comme l’imitation par chaque pays du type d’industrialisation ayant historiquement conduit certains pays à la prospérité matérielle ne saurait subsister en tant qu’option réaliste. Tout aussi inappropriée serait la vision du développement comme étant un processus désordonné dont les objectifs émergeraient de sa propre dynamique. La transition vers la maturité dont il est question ici est une anticipation du moment où l’humanité dans son ensemble parviendra à un niveau de conscience collective qu’elle n’a pas encore atteint à ce jour. A mesure que ce progrès se réalise, les seules stratégies de développement acceptables seront celles qui feront des gens et de leurs institutions les véritables protagonistes du changement - l’ensemble de l’humanité et les institutions qui servent légitimement ses intérêts. Si l’on veut définir le développement, ce ne peut être qu’en termes de renforcement des capacités des individus, des collectivités et des institutions pour une participation efficace à l’édification d’une civilisation mondiale matériellement et spirituellement prospère.

Les principes spirituels

Il est évident qu’entre la civilisation spirituelle et la civilisation matérielle, la relation évoquée précédemment n’est pas simple. La matière et l’esprit interagissent selon des schémas complexes à différents niveaux. Dans le domaine du développement, une interaction essentielle devrait se faire au niveau du principe. A ce stade, j’éprouve le besoin de faire un correctif : je souhaiterais proposer l’idée que le progrès de la civilisation matérielle soit fondamentalement stimulé par la force de la science. C’est à partir de diverses applications de sa faculté de raison que l’âme humaine peut comprendre par exemple les lois de la nature et de la société, développer l’agriculture et l’industrie, tirer les leçons de l’Histoire, concevoir une organisation sociale viable ou disposer de méthodes appropriées pour une bonne gouvernance. Cependant, ces applications doivent satisfaire et se soumettre aux principes de la civilisation spirituelle sans lesquels le progrès matériel engendre autant de misère que de bonheur.

Dans le monde actuel, affirmer que la pratique du développement devrait être guidée par un principe spirituel n’est pas sans difficulté. Le principe selon lequel «la fin justifie les moyens» a été si largement accepté par tant de monde, et pendant si longtemps, qu’il est devenu un fait culturel, et l’idée qui l’accompagne selon laquelle la réussite est l’arbitre ultime de la vérité ne fait qu’aggraver le problème. Considérons par exemple la question de la justice. Si le principe de la justice doit conditionner la pratique du développement, alors la création d’une injustice dans ce cadre, même en tant que mesure temporaire pour atteindre la prospérité à une date future, ne saurait être permise. Pourtant, non seulement la pensée du développement, dans ses premières années, a admis ce genre de situation, mais au bout de trois décennies, après une expérience douloureuse, on a vu apparaître de telles mesures comme on en voit encore aujourd’hui, souvent exprimées dans des termes censés les rendre plus acceptables.

Les tentatives d’intégrer la question des principes spirituels dans le débat sur le développement social et économique présentent d’autres difficultés, la plupart liées à une longue histoire de dévoiement de la part des courants religieux. L’idée à elle seule fait venir à l’esprit des souvenirs de l’arrogance et de l’hypocrisie des instances religieuses et suscite inévitablement des résistances. Pourtant, comme cela a été dit précédemment dans le présent chapitre, les réactions extrêmes des esprits éclairés aux formes corrompues de croyance religieuse ont coûté cher à l’humanité, et de ce point de vue il serait temps de montrer un peu plus de sagesse. Croire à des principes et les défendre n’implique pas un sentiment de supériorité spirituelle. Il existe une différence entre croire à des idéaux élevés et s’en prétendre l’incarnation. Pour que ces principes se traduisent en action, il faut se lancer dans un processus d’apprentissage, un processus dont les méthodes doivent avoir un caractère scientifique. Par ailleurs, un apprentissage efficace suppose une attitude d’humilité, et notre crainte de l’hypocrisie ne devrait pas nous empêcher d’accorder à l’humilité le mérite qui lui revient. Aussi l’exposé des principes qui suivent n’est-il pas un traité de religiosité : il est présenté dans le contexte de l’apprentissage en tant que mode de fonctionnement idéal dans le domaine du développement.

L’unité du genre humain

L’âge de la maturité sera caractérisé par l’unification du genre humain. Le principe de l’unité du genre humain n’est pas la simple expression d’une idée romantique d’amour fraternel, ni l’invocation d’un vague idéal de tolérance et de respect. Il n’est pas non plus un appel à l’uniformisation. Il n’a rien de commun avec l’avancée agressive d’une culture superficielle qui idolâtre la satisfaction débridée du désir et qui, au nom de l’universalité, dévore toutes les cultures qu’elle rencontre.

Croire en l’unité du genre humain, telle que nous cherchons à la promouvoir, implique le rejet des théories qui ne décrivent l’existence collective des êtres humains sous forme de familles, de groupes, de tribus, de cités et de nations qu’en termes d’impératifs de survie. Nous voyons plutôt l’évolution de cette existence collective et de ses institutions comme un développement progressif des potentialités de l’esprit humain. Ce processus d’évolution atteindra le stade de son accomplissement lorsque l’humanité finira par se montrer capable d’entreprendre la tâche de poser les fondations d’une civilisation unifiée et avancée. Progresser vers un tel objectif suppose un changement rapide d’organisation dans la structure même de la société, qui s’accompagne d’un changement tout aussi profond dans la conscience humaine.

En s’efforçant de comprendre la logique de ce principe, il importe de garder à l’esprit que l’unité doit nécessairement s’exprimer par une infinie variété. Diversité et unité sont complémentaires et inséparables. La diversité n’engendre pas nécessairement l’inimitié ni l’opposition. Les différences d’ethnie, de nationalité ou de race qui existent actuellement peuvent s’apprécier dans le contexte d’un processus historique ayant permis des degrés progressifs dans l’unité. en fait, les différences qui sont perçues comme causes de division et de conflit devraient être considérées plutôt comme des facteurs de stabilité. Dans un processus d’unification, la diversité renforce considérablement la composition de l’ensemble.

La prise de conscience progressive de la signification des interdépendances dans l’organisation et le fonctionnement de l’univers est imputable non pas seulement à la pensée religieuse et philosophique mais aussi à l’observation scientifique. Des avancées réalisées au cours de ces dernières décennies - par exemple dans la compréhension de l’évolution des systèmes biologiques et des systèmes d’apprentissage, dans l’écologie, dans l’étude du cosmos et de ses particules les plus infimes - ont rendu caduque une vision du monde fondée sur une notion de mécanique d’horlogerie et d’interactions entre des boules de billard. De même, il est souhaitable de remettre en question la pensée du développement, afin d’en finir avec des visions de la société qui ont pris naissance dans les esprits par suite de cette tendance à la fragmentation et de rechercher dans les paradigmes scientifiques émergents les idées et les outils nécessaires à son application.

Pour montrer comment le principe d’unité s’applique à la société, il semble que la meilleure comparaison soit celle du corps humain. Il s’agit d’un système dans lequel des millions de cellules caractérisées par une extraordinaire diversité de formes et de fonctions œuvrent conjointement à rendre possible l’existence d’un être humain. Elles produisent et reçoivent tout ce que nécessite leur fonction individuelle et tout ce que nécessitent la croissance et le bien-être de l’ensemble. Personne n’essaierait d’expliquer l’existence d’un organisme sain à l’aide des principes auxquels nous recourons si facilement dans nos théories sociales, comme la compétition entre des ressources rares. Le principe qui régit le fonctionnement de l’organisme est la coopération. Mais il ne s’agit pas d’une coopération sans objet, d’une existence pour elle-même. Le résultat de cet ensemble complexe d’interactions est un système qui sert de temple pour l’âme. La faculté de raison apparaît et l’intelligence, une qualité qui semble présente au plus profond de la structure de l’univers, se manifeste. La société ne pourrait-elle pas, elle aussi, devenir le théâtre d’interactions harmonieuses entre les êtres humains, des interactions dont l’objet ne serait pas de simplement profiter de quelques moments fugaces à passer sur la Terre mais l’émergence d’une forme supérieure - une civilisation humaine ?

Considéré sous cet angle, le principe de l’unité du genre humain devrait trouver sa place dans le discours sur le développement à trois niveaux. Le premier serait celui de la politique et de la direction. Un processus qui sépare davantage, qui accentue l’isolement et qui renforce la domination d’un groupe humain sur les autres, même si c’est au nom de l’unité et de la mondialisation, peut difficilement être qualifié de développement. Le deuxième niveau serait celui de l’approche et de la méthodologie. On ne saurait promouvoir un développement compris comme l’extension de la prospérité à tous à travers une glorification de la lutte des classes ou du conflit des idéologies. De même, on ne saurait considérer la poursuite d’objectifs égoïstes et la compétition comme le principe d’organisation de la société ni comme la seule voie menant à l’excellence, même si l’on peut admettre l’idée d’une concurrence entre les idées ou entre les produits. L’excellence pourra être atteinte si les qualités nobles de l’âme humaine ont la possibilité de s’épanouir dans un contexte de liberté créé par l’esprit de coopération. Le troisième niveau d’application du principe d’unité est celui de l’activité organisée. L’union fraternelle des humains et l’accomplissement progressif de l’unité d’objectif, de l’unité de pensée et de l’unité d’action doivent être intégrés tant dans les objectifs que dans les méthodes des projets de développement : de même pour les mesures favorisant l’intégration des peuples, partout, en un réseau croissant de liens au niveau mondial. C’est ainsi, je pense, que la fameuse maxime «Penser au niveau global et agir au niveau local» prend tout son sens.

La justice

Dire que la justice doit être une préoccupation fondamentale dans une stratégie de développement, c’est exprimer un lien commun. Pourtant, la manière dont la justice pourrait être appliquée dans la réalité et mise en actes est loin de faire l’unanimité. Reconnaître que la justice est avant tout un principe spirituel, une exigence de l’esprit humain, aide à surmonter cette difficulté et ouvre des possibilités qui ne sont pas envisageables tant que le débat se limite à la distribution du revenu ou aux règles de la démocratie. Etant un concept inapplicable à l’ensemble des liens qui forment le règne animal, la justice est de manière irréfutable l’exigence d’une vie qui transcende l’existence animale. Au delà d’une simple préoccupation d’ordre social, la justice, en tant que principe spirituel, concerne l’individu au plus profond de sa conscience. C’est son influence qui stimule la participation, qui permet d’atteindre d’autres niveaux de conscience et qui affranchit les individus, les collectivités et les institutions.

Les racines spirituelles de ce principe doivent être cherchées dans cette faculté de l’âme humaine qui nous rend capables de voir de nos propres yeux et non avec les yeux des autres. L’entretien de cette faculté crée chez l’individu la responsabilité d’explorer la réalité en se libérant du carcan traditionnel qui se perpétue à travers l’imitation. Lorsqu’elle est suffisamment développée, elle protège l’individu, en lui évitant par exemple de devenir une victime naïve de la publicité et d’être constamment incité à consommer des produits, à acheter des services et à adopter des idéologies. Il est évident que mettre fin à cette crédulité est une exigence dans un processus de développement qui appelle la participation des gens à la définition de la voie de leur propre progrès collectif.

Comprise comme un principe spirituel, la justice permet aux décideurs politiques d’éviter les pièges de l’uniformité tout en restant fidèles aux exigences d’équité. La comparaison que nous avons faite précédemment avec l’organisme humain, à propos de l’idéal d’unité, prend une nouvelle signification lorsqu’on l’envisage à la lumière de ce principe. Plutôt que de définir des liens entre les membres de la société selon un concept d’identité étranger à la structure même de la création, on se retrouve ainsi amené à voir dans le bien-être individuel et collectif le résultat de l’activité complexe d’un système qui mesure les besoins, les aspirations, les talents, les motivations et les performances et les récompense tous de manière équitable. Lorsqu’elle intervient de façon appropriée dans le domaine social, la justice est de loin le plus important moyen d’instaurer l’unité.

Sans la justice, les objectifs du développement sont corrompus. Soit ils sont dictés par les intérêts des idéologies dominantes et des groupes les plus influents, soit ils ne représentent rien de plus que les croyances, probablement fondées en général sur l’altruisme, de ceux qui consacrent leur activité professionnelle au domaine du développement. Il n’est que de voir avec quelle insistance on invoque aujourd’hui des approches erronées de la mondialisation et combien d’efforts sont déployés pour dissimuler la marginalisation des masses qui en résulte. Il n’est que de passer en revue les milliers de projets envisagés pour lutter contre la pauvreté et qui n’ont abouti qu’à offrir quelques avantages à un petit nombre de bénéficiaires, pendant que le fossé entre les riches et les pauvres, dans leur zone d’influence, a continué à s’élargir. A l’évidence, il faut qu’à tous les stades de cette activité - de la formulation des mesures à prendre à la mise en œuvre de projets spécifiques, en passant par la conception des programmes - le principe de justice devienne le critère ultime d’arbitrage.

L’égalité des sexes

Il ne fait aucun doute que l’égalité des sexes sera une caractéristique particulière de la civilisation qui est appelée à prendre essor à partir de la période actuelle de transition. La difficulté est de faire en sorte que d’une part ce principe puisse orienter la stratégie du développement, et que d’autre part son application sous forme de structures et d’attitudes adéquates soit acceptée en tant qu’objectif intégral des projets spécifiques.

Reconnaître que l’égalité des sexes est un principe spirituel élémentaire met fin à toutes les objections qui, de manière ouverte ou subtile, véhiculent la notion de supériorité masculine. Promouvoir comme élément de croyance religieuse la conviction que l’âme humaine n’a pas de sexe - pas plus qu’elle n’a de race ni de couleur - c’est s’en prendre aux fondements mêmes de l’antique préjugé à l’encontre des femmes. La science joue bien sûr un rôle déterminant lorsqu’il s’agit de tailler en pièces une croyance erronée. Cependant, l’Histoire abonde d’exemples de peuples entiers ayant admis sans hésiter une erreur comme vérité scientifique, parce que les préférences dont ils avaient hérité les y incitaient.

Malheureusement, lorsqu’il s’agit de la condition des femmes, le passé de la plupart des grandes religions est plutôt consternant. Dénoncer la religion comme un facteur d’inégalité entre les hommes et les femmes n’est cependant pas justifié. L’enseignement religieux a évolué et certains de ses aspects ne concernent que la réalité historique du peuple au sein duquel il a été promulgué. Il convient de comprendre ce fait dans le contexte d’un processus en cours par lequel la vérité spirituelle a été progressivement confrontée aux défis de la civilisation.

La société actuelle souffre d’une tendance générale à reléguer certains principes au domaine de la rhétorique et du débat académique, même une fois leur valeur reconnue. Si l’on ne veut pas que le principe de l’égalité des sexes connaisse ce sort, il convient de lui accorder droit de cité à travers l’adoption d’un objectif : faire en sorte que les hommes et les femmes travaillent ensemble dans tous les domaines de l’activité humaine - scientifique, politique, économique, social et culturel - avec les mêmes gratifications et les mêmes conditions de travail. Pour une forte majorité des femmes dans le monde, l’implication la plus immédiate de cet objectif doit être d’accéder à l’éducation, et à une éducation de la même qualité scientifique que celle des hommes. Il est donc essentiel que l’éducation des filles finisse par être internationalement reconnue comme un sujet de réforme indispensable. Le sérieux d’un tel engagement pourra être apprécié à la mesure des efforts qui seront entrepris, en complément de cette priorité sur l’éducation des femmes, pour changer l’attitude des hommes à cet égard.

S’il est le bienvenu, un changement d’attitude ne constituera néanmoins qu’une partie de la réponse à ce problème, dans une société qui est organisée en fonction des préjugés du passé. Le principe de l’égalité des sexes a de profondes implications au niveau des changements structurels qui caractériseront le prochain stade de maturation de l’humanité. Il n’est pas exagéré d’affirmer qu’une application rigoureuse de ce principe révolutionnera toutes les institutions de la société, de la famille à l’Etat, de la plus petite unité de production aux grands organismes financiers, des structures de soutien à la créativité de l’individu aux canaux les plus complexes de l’expression collective de la culture. En effet, l’objectif n’est pas simplement d’offrir aux femmes l’opportunité de faire tout ce que font les hommes aujourd’hui, y compris tant de choses honteuses et cruelles. Le principe de l’égalité des sexes apporte un éclairage sur la manière dont les qualités véritables de l’âme humaine doivent régir la vie sociale. Il s’agit d’une considération sur la réalité humaine, dont l’application est une condition indispensable à l’instauration de la paix, une renonciation durable à la violence, une exigence de la civilisation spirituelle si longtemps attendue. A défaut, il n’y aura tout simplement pas de développement.

Un souci de responsabilité envers la nature

Notre ère scientifique aura été marquée par une juste révolte contre les conceptions religieuses visant à renoncer au monde présent en échange d’une récompense dans le monde futur. Partout, il est devenu de plus en plus évident pour tout le monde que le fait de placer le spirituel et le matériel en opposition forcée engendre la passivité, laquelle est un des principaux facteurs de la perpétuation de la pauvreté par le biais de l’oppression. La foi matérialiste qui a accompagné la révolte contre cette tradition n’a cependant pas permis à l’humanité d’entretenir une relation plus favorable avec le monde matériel dans lequel elle vit. Dieu ayant été mis de côté, il s’agissait désormais de trouver la réponse à toutes les questions dans le fonctionnement de la nature, définie de manière vague comme l’ensemble de ce qui est accessible aux sens. Cependant, ce changement s’est accompagné d’une disparition de la révérence envers la nature qui avait été un aspect vital des premiers stades de l’évolution sociale. La Terre est alors devenue essentiellement un réservoir de ressources matérielles à exploiter selon un état d’esprit que l’on ne peut qualifier que d’hostile et irresponsable. Le désastre écologique qui en est résulté oblige aujourd’hui ceux qui dirigent le monde à réévaluer le sens du progrès et la relation que l’humanité devrait entretenir avec la nature.

Ce grand déséquilibre provoqué dans l’écosystème est largement imputable à l’anthropocentrisme qui caractérise la civilisation actuelle. Cependant, l’alternative que l’on entend souvent suggérer est un «biocentrisme» qui ne semble pas davantage tenir la route. Dans sa formulation extrême, cette philosophie-là n’est qu’une autre forme de matérialisme, une adoration de la nature qui ignore les exigences d’une conscience qui est unique à l’espèce humaine et absente de l’univers matériel. Là encore, on ne se préoccupe que de la survie de l’espèce. Peut-on aujourd’hui inciter les humains à croire que leur seul objet est de vivre un petit moment sur cette planète en harmonie avec la nature, à l’instar du poisson et de l’oiseau ?

Le principe d’une responsabilité envers la nature dont il est question ici consiste à tenir pour acquise l’aspiration humaine à transcender les limites du monde matériel, mais en gardant en même temps une attitude de respect et de coopération avec la nature, laquelle est en harmonie avec l’unité de l’existence. Il s’agit de promouvoir une vision de la globalité et de l’interdépendance de l’ensemble de la création, rassemblant à la fois la nature et la conscience humaine, la première étant une expression de la volonté de Dieu dans le monde de la contingence et la dernière l’impératif d’un ordre supérieur de l’existence. La responsabilité vis-à-vis de la nature devient alors un rôle qui s’impose à l’humanité et que celle-ci doit assumer, au milieu des innombrables espèces de la biosphère : le rôle d’un participant conscient, créatif et doué de compassion dans l’évolution de la vie de la planète. Loin de devoir considérer la crise écologique actuelle comme une raison de désespérer, les penseurs du développement devraient y voir un tournant décisif et providentiel dans l’évolution de la conscience humaine, un tournant au cours duquel la vision fragmentaire du monde devrait céder la place à une vision holistique.

Le travail et la richesse

Comme la nature, la richesse a été traitée de manière contradictoire à chaque stade de l’évolution sociale. A plusieurs reprises, le balancier a oscillé d’une position extrême à une autre, de la condamnation de la richesse comme corruptrice de l’âme humaine à son adoration comme dispensatrice ultime du bonheur. Il est clair que ce concept a besoin d’être réévalué dans le contexte d’un processus de développement susceptible de contribuer au progrès spirituel et matériel du genre humain.

Le principe spirituel qui peut permettre de définir une attitude correcte envers la richesse doit être un principe cohérent avec la nature et l’objet véritables du travail. Le travail est à la fois une exigence de la vie sur cette planète et un besoin inhérent à la nature humaine. C’est à travers lui que les besoins essentiels de l’âme humaine sont satisfaits et qu’un certain nombre de ses potentialités se réalisent. Toutefois, pour qu’il atteigne son objet, il faut que le travail ne se retrouve pas réduit à n’être plus qu’un simple combat pour la survie. Il ne doit pas non plus avoir pour seul objectif la satisfaction de ses propres besoins. Le degré le plus noble du travail est le service envers l’humanité, et lorsqu’il est accompli dans cet esprit, il devient un acte de dévotion.

Le plus noble fruit du travail est l’accomplissement spirituel et intellectuel. Cependant, le travail doit aussi produire les moyens matériels nécessaires aux individus et à la société et rendre le progrès possible. La civilisation mondiale prospère qui est maintenant à portée de l’humanité nécessitera une production de richesse à une échelle qui jusqu’à ce jour n’avait jamais été imaginée. La réussite d’un tel effort est liée à la définition rigoureuse des paramètres de la propriété de la richesse : elle suppose d’éviter à la fois les pièges d’un contrôle excessif de la part de l’Etat et ceux d’une accumulation illimitée des richesses par un nombre d’agents relativement réduit. En matière de richesse et de pauvreté, il existe une interdépendance étroite entre les deux extrêmes : il n’est pas possible de mettre fin à la pauvreté extrême tant que la richesse extrême peut continuer d’exister.

Considérée sous cette angle, la richesse individuelle est acceptable tant qu’elle satisfait à certaines conditions. Il faut qu’elle soit gagnée par un travail honnête, physique ou intellectuel, et il ne faut pas que l’acquisition de cette richesse par un individu soit la cause, même de manière très indirecte, de l’appauvrissement des autres. Par ailleurs, la légitimité des possessions matérielles dépend également de la manière dont elles sont gagnées et dont elles sont utilisées. On devrait tirer parti des fruits de son travail et dépenser sa richesse non seulement pour le bien de sa propre famille mais aussi pour le bien-être de la société.

Liberté et émancipation

Au cœur de la spiritualité se trouve le désir ardent de l’âme humaine de se libérer des chaînes et des combats de l’existence matérielle. Paradoxalement, à cette force s’en oppose une autre : la liberté d’écouter ses désirs. Tout au long de l’Histoire, ces deux tendances ont coexisté et se sont entremêlées, inspirant diverses idéologies qui en appelaient toutes aux nobles aspirations et portaient toutes en germe leur propre destruction. Les révolutions ont succédé aux révolutions, initialement motivées par le besoin d’être libre mais pour déboucher ensuite, à chaque fois, sur les manifestations les plus cruelles d’une nature plus vile. Le désespoir qui caractérise la société d’aujourd’hui doit beaucoup à la confusion faite par ceux qui ne sont pas capables de faire la différence entre la vraie liberté et la soumission au désir animal.

La science fournit des outils et des méthodes que l’on peut utiliser pour parvenir à la liberté. C’est néanmoins la lumière de la religion qui fait la différence entre ce qui est noble et ce qui est vil. D’un point de vue religieux, la vraie liberté est ce qui est conforme aux enseignements divins. Car ce n’est que dans la mesure où les humains s’éveillent à la capacité d’aimer, d’être généreux, d’être juste, d’éprouver de la compassion, d’être digne de confiance et d’être humble qu’ils peuvent faire preuve des extraordinaires pouvoirs dont ils ont été dotés.

Il est certain que la liberté vis-à-vis de l’oppression est une cause à défendre tout au long de cette période de transition entre l’enfance et la maturité du genre humain. Ceux qui œuvrent à atteindre cet objectif n’auront pas beaucoup de difficulté à repérer le comportement oppressif des régimes tyranniques ainsi que les mesures politiques et économiques au moyen desquelles un groupe humain vise à en éliminer un autre. Ce dont il est un peu plus difficile de se rendre compte, c’est le fait que la forme de démocratie qui règne actuellement, si étroitement liée au fonctionnement du marché, engendre d’autres formes d’oppression, subtiles mais tout aussi néfastes, car le plus grand crime de l’oppression est de voler aux gens leur véritable identité. L’arme de l’oppression, c’est la prolongation de l’ignorance à travers la manipulation de l’information et le déni d’accès à la connaissance. L’ironie est que l’oppresseur et sa victime se retrouvent l’un et l’autre privés de la possibilité de développer les potentialités dont dépend finalement leur épanouissement. Aussi est-ce une tâche essentielle du développement que de répandre de manière systématique la connaissance spirituelle et matérielle, dans le but d’émanciper le peuple.

Le rôle de la connaissance

Si l’on veut que le développement, dans la pratique, soit régi par les principes de la spiritualité, il convient de réévaluer le rôle qu’il assigne à la génération et à l’application de la connaissance. Le matérialisme, qu’il soit énoncé avec conviction ou qu’il se dissimule dans des suppositions implicites, ne peut faire autrement que de placer l’activité économique au centre de l’existence humaine. D’une manière ou d’une autre, tous les autres processus de la vie sociale finissent par être subordonnés à cette activité et par trouver la plus grande part de leur signification dans leur contribution à la production du confort et de la richesse matériels. Plus spécifiquement, la connaissance, trop souvent confondue avec l’information, acquiert une grande part de sa valeur de son considérable potentiel de conduite du progrès économique.

Une proposition de rechange, énoncée dans le présent chapitre, est celle d’une vision du monde au fait des dimensions spirituelles de la conscience, qui considérerait la production et l’application de la connaissance comme rien de moins que le processus central de l’existence sociale. Evidemment, la création de la richesse et sa juste distribution continueraient d’être indispensables, mais l’activité économique ne serait plus considérée comme une fin en soi. Au-delà d’une attention portée aux exigences de survie, elle serait consacrée à la multiplication des moyens par lesquels l’humanité poursuivrait des objectifs plus élevés.

En dernière analyse, le fait que la nécessité de procéder à un tel changement fondamental de notre perception de la vie sociale sera reconnue ou désavouée dépendra des convictions que l’on aura concernant le sens et le but de la vie. Cependant, quelles que soient ces convictions, il devient de plus en plus difficile d’ignorer les preuves visibles de l’incapacité d’une pratique du développement enracinée dans un matérialisme dogmatique à assurer même le simple bien-être matériel des grandes masses de l’humanité. En vérité, comment ne pas conclure que l’oppression économique et politique est inhérente à la conception matérialiste de l’existence ? Aussi héroïque que puisse être la lutte contre la misère, l’oppression, qui en est la cause principale, prévaudra sous une de ses innombrables formes tant que la société ne sera pas devenue l’expression des impératifs les plus élevés de la nature humaine.

L’édification d’une civilisation mondiale - dans le cadre de laquelle j’ai affirmé ici que le domaine du développement devait organiser son activité - suppose un niveau de capacité bien plus grand que tout ce que l’humanité a pu imaginer au cours de sa longue enfance. Pour atteindre un tel niveau de capacité, une extension massive de la connaissance sera nécessaire. Cependant, si tout ce que l’on réalise est une croissance en volume, les résultats seront véritablement déprimants. Si la situation actuelle perdure, dans laquelle la science moderne règne sur des secteurs étroits de la société, on n’aboutira qu’à un élargissement du fossé entre les pauvres et les riches, c’est-à-dire qu’on ne peut pas considérer le développement comme la simple préparation d’une majorité de l’humanité à devenir des utilisateurs efficaces des produits de la science et de la technologie. Il faut que dans tout programme de développement social et économique, une des préoccupations essentielles soit le droit des peuples non seulement d’accéder à l’information mais aussi de participer pleinement à la production et à l’utilisation de la connaissance. L’importance de la participation de chaque être humain ne devrait dépendre que de la mesure de ses capacités.

Il est évident que le fait que chaque membre du genre humain puisse bénéficier d’une éducation de bonne qualité jouera un rôle fondamental dans l’accession au niveau de participation que nous évoquons ici, de même que l’extension de l’activité des centres de recherche de pointe à toutes les régions du monde. Cependant, au-delà de cet aspect des choses, il faudra aussi réorganiser le flux de la connaissance au niveau mondial.

Ce que l’on peut désigner sous le terme de connaissance scientifique actuelle est produit la plupart du temps dans les universités et dans les centres de recherche des pays industrialisés. Les répliques de ces institutions implantées dans les pays du Sud ne participent au processus qu’à un degré limité. La majorité des peuples du monde reçoit de ce système élaboré de recherche et développement une éducation formelle inadéquate, des instructions de la part des instances gouvernementales et des ONG sur l’utilisation appropriée de la technologie et diverses formations courtes sur les différents aspects de la vie moderne que les masses sont appelées à connaître. En même temps, ces populations sont soumises à la propagande commerciale, politique et culturelle d’innombrables organismes qui mènent une concurrence constante pour capter leur attention.

Que la présence dans le monde de centres de recherche et développement à la pointe du progrès soit d’une grande importance est indéniable. Le besoin de canaux efficaces à travers lesquels les individus et les collectivités puissent bénéficier de services dans des domaines comme la santé, l’éducation et la production est également évident. Ce que l’on a trop tendance à ignorer, c’est qu’à côté de la formation et de la fourniture de services, l’utilisation de la connaissance pour transformer des réalités sociales complexes nécessite la production d’une nouvelle connaissance à travers une recherche dynamique et efficace et la participation d’une diversité de tournures d’esprit encore plus importante.

Par ailleurs, il doit couler de source qu’une recherche sur le développement ne saurait avoir pour unique objet d’éclairer certains cercles académiques ou d’être menée par des chercheurs coupés de la population dont on fait la promotion du progrès. Quelle que puisse être la profitabilité d’une telle recherche, elle négligerait de promouvoir le développement de la capacité institutionnelle nécessaire au sein de la population pour que celle-ci soit en mesure d’assumer la production et l’utilisation de la connaissance, non pas nécessairement à l’avant-scène de la science et de la technologie actuelles mais dans des domaines dans lesquels les sciences naturelles et les sciences sociales doivent contribuer ensemble à résoudre les problèmes spécifiques qui se posent à des peuples en particulier. C’est cette dernière exigence qui constitue un des principaux défis du développement. S’il est relevé, le flux actuel des connaissances pourra se répandre dans le monde, le développement pourra être autre chose qu’un processus de modernisation conçu en dépit du bon sens et destructeur, et la priorité pourra être donnée à un progrès culturel véritable.

Autres considérations

Les deux commentaires qui suivent me semblent nécessaires pour clarifier la nature des principes que j’ai tenté d’exposer ici.

Le lien avec le texte bahaï

Comme nous l’avons vu précédemment dans ce chapitre, la méthodologie adoptée dans ce projet de recherche invite chacun des participants à expliciter les croyances religieuses qui sous-tendent l’argumentation qu’il présente. La présente sous-section est essentiellement une présentation de quelques-uns des enseignements bahaïs concernant le renforcement des capacités, sujet traité dans la section suivante. Si les idées exprimées ici représentent ma propre compréhension de ces enseignements, je me suis efforcé de rester le plus fidèle possible aux textes bahaïs. Je souhaiterais donner un exemple illustrant la manière dont je m’y suis pris. Ma brève présentation du concept de la maturation de l’humanité se fonde sur plusieurs passages des écritures bahaï. Baha Allah a fait plusieurs fois référence au commencement d’une nouvelle ère dans l’histoire de l’humanité :

Voici venu le Jour de la distribution aux hommes des plus excellentes faveurs de Dieu, le Jour où Sa grâce infinie a pénétré toutes les créatures. Il incombe à tous les peuples du monde de réconcilier leurs différences et, dans une unité parfaite et dans la paix, de se rassembler sous l’ombre de l’Arbre de Sa bienveillance et de Sa compassion aimante. Il leur appartient d’être fidèles à tout ce qui, ce Jour, permettra l’exaltation de leur condition et la promotion de leurs intérêts.

BPT (1983a, IV)

Abdul Baha, en interprétant les enseignements de son père, a poursuivi sur cette idée :

Du début à la fin de sa vie, l’homme traverse des périodes ou des étapes dont chacune est caractérisée par certaines conditions particulières. Ainsi, par exemple, au cours de l’enfance, la situation et les exigences de l’individu sont caractéristiques du degré d’intelligence et d’aptitude qui est alors le sien. Au bout d’un moment, il arrive à l’adolescence, et à sa situation et à ses besoins antérieurs succèdent de nouvelles exigences applicables au progrès en cours. Ses facultés d’observation s’élargissent et s’approfondissent, son intelligence se forme et s’éveille, les limites et l’environnement de son enfance ne brident plus ses énergies ni ses réalisations. Enfin, il sort de la période de l’adolescence pour atteindre l’étape ou la condition de la maturité, qui suppose une nouvelle transformation et un progrès correspondant dans la sphère de son activité. Il acquiert de nouveaux pouvoirs et de nouvelles facultés de perception, l’enseignement et la formation qui accompagnent cette progression occupent son esprit, il obtient des munificences et des gratifications à mesure du progrès de ses capacités, et les caractéristiques de sa période de jeunesse passée ne satisfont plus sa vision et sa conception plus matures. Il existe de la même manière des périodes et des stades dans l’existence du monde que compose l’humanité. (…)

De quelque point de vue que ce soit, le monde humain connaît actuellement un processus de réforme. Les lois des anciens gouvernements et des anciennes civilisations sont en cours de révision. Des idées et des théories scientifiques sont développées et évoluent pour répondre à une nouvelle série de phénomènes. L’invention et la découverte prennent place dans des domaines inconnus jusqu’alors, révélant de nouvelles merveilles et des secrets cachés de l’univers matériel. Le champ de production des industries s’élargit considérablement. Partout, le monde humain est en prise avec une activité de progrès qui montre que les conditions du passé s’estompent et qu’une nouvelle ère s’annonce, une ère de réforme. (…)

Ce cycle de la maturité et de la réforme s’observe aussi bien dans le domaine de la religion. Les imitations dogmatiques des croyances ancestrales ont fait leur temps. (…) La bigoterie et l’adhésion dogmatique aux anciennes croyances sont devenues la principale et essentielle pomme de discorde entre les hommes, l’obstacle au progrès humain, la cause des conflits et des disputes, ce qui compromet la paix, la tranquillité et le bien-être dans le monde. (…)

Cette réforme et ce renouveau de la réalité fondamentale de la religion constitue le véritable esprit fortifiant du modernisme, la lumière infaillible du monde, l’éclat manifeste de la Parole de Dieu, le remède divin à tous les tourments de l’être humain et la promesse de la vie éternelle à tout le genre humain.

BPT (1982, pp. 438-439)

Le déroulement de deux processus, d’une part un processus d’intégration et d’autre part un processus de désintégration, à travers lesquels doit se faire le rassemblement de tous les peuples du monde, fait aussi l’objet de considérations détaillées dans les textes bahaïs. Les bahaïs sont donc appelés à faire tout leur possible pour promouvoir les forces d’intégration de la société mais en comprenant bien les effets inévitables que peuvent avoir les forces destructrices qui sont à l’œuvre dans leur propre existence et dans celle des autres. Ce faisant, ils doivent garder à l’esprit la vision d’un avenir que l’on peut décrire de la façon suivante :

Les rivalités nationales, les inimitiés et les intrigues cesseront, et à l’animosité et aux préjugés de race succèderont l’entente, la compréhension et la coopération. Les causes des dissensions religieuses disparaîtront durablement, les obstacles et les restrictions économiques seront entièrement abolis et la distinction excessive qui existe entre les classes sociales sera effacée. Le dénuement disparaîtra, de même que l’accumulation massive de biens. L’énergie considérable qui est dépensée et gaspillée dans une guerre économique ou politique sera consacrée à d’autres objectifs avec l’amplitude croissante des inventions humaines et des avancées techniques, à la croissance de la productivité du genre humain, à l’élimination de la maladie, au développement de la recherche scientifique, à l’amélioration de la santé, au perfectionnement et à l’affinement du cerveau humain, à l’exploitation des ressources inusitées et insoupçonnées de la planète, à la prolongation de la vie humaine et à la poursuite de toute autre activité susceptible de stimuler l’intellect, la morale et la spiritualité du genre humain tout entier.

BPT (1991, p. 204)

Le lecteur non familiarisé à la Foi bahaï trouvera peut-être ces idées utopiques et déterministes. Pour les bahaïs, elles n’ont pas ces connotations. Etudiés dans le contexte de l’ensemble d’un système de croyance qui accorde une grande importance au choix individuel et collectif, ces énoncés se comprennent comme des descriptions d’un processus de croissance intégrée, de développement des potentialités dont l’existence humaine est dotée.

Connaissance, amour et foi

Les principes brièvement analysés dans cette section du chapitre représentent les convictions d’un nombre croissant de personnes dont les appartenances religieuses et les habitudes séculières sont diverses. Pour les bahaïs, il s’agit d’éléments essentiels de leur système de croyance et qui sont abondamment traités dans leurs écritures. Etant donné le thème de ce projet de recherche, les croyances que je me suis efforcé de rendre explicites ont trait principalement à la transformation de la société. Je crains que cela ne puisse favoriser une vision étroite de la Foi bahaï en tant que religion. En fait, un pourcentage élevé de la littérature de la Foi bahaï est consacré aux aspects mystiques de l’existence, à des questions de dévotion et de pratique religieuse et bien sûr à des concepts théologiques. Bien que ces aspects n’aient pas un rapport direct avec le débat qui nous occupe, je souhaiterais exprimer ici ma conviction que sans eux, les principes que j’ai évoqués n’ont pas le poids nécessaire pour permettre la transformation voulue. Pour qu’un idéal puisse se traduire d’une manière ou d’une autre dans la réalité, il faut que la connaissance s’accompagne d’une volonté d’agir. Pour quelqu’un de religieux, la volonté d’agir trouve son origine dans deux forces principales : l’amour et la foi. Selon Abdul Baha, «L’amour est la bienveillante lumière du ciel, la respiration éternelle de l’esprit sain qui vivifie l’âme humaine. (…) Il révèle avec une puissance infaillible et sans limite les mystères latents de l’univers» (BPT, 1997, 21 : 1). Et la foi, selon lui, est «l’aimant qui attire la confirmation du Miséricordieux» tandis que le service est «l’aimant qui attire la force céleste» (BPT, 1930, 1 : 62). «Le terme de foi désigne d’abord la connaissance consciente et ensuite le pratique des bonnes actions» (BPT, 1930, 3 : 549).

«Dans le jardin de ton cœur, ne plante que la rose de l’amour», c’est là l’admonition de Baha Allah (BPT, 1994, 2 : 3). «Ce n’est que par l’amour, dit la Bhagavad Gita, que les hommes me voient, me connaissent et viennent à moi» (11 : 54). «Même avec beaucoup d’eau, on ne peut éteindre l’amour», nous assure le Cantique de Salomon, «et les flots ne peuvent davantage le noyer. Si un homme voulait donner toute la richesse de sa maison pour avoir l’amour, il n’obtiendrait qu’un total rejet» (8 : 7). Des enseignements bouddhistes, nous apprenons que «l’homme de foi est révéré où qu’il se rende : il a la vertu et la notoriété avec lui et il prospère» (Dhammapada, 21 : 303). «Si vous avez de la foi comme un grain de sénevé, vous direz à cette montagne : déplace-toi d’ici à là, et elle se déplacera, et rien ne vous sera impossible.» (Matthieu, 17 : 20). Le Coran est aussi affirmatif : «Dieu est le protecteur de ceux qui ont la foi : des profondeurs des ténèbres II les élèvera à la lumière» (Coran, 2 : 257).

Le renforcement des capacités

En m’efforçant d’étudier les caractéristiques d’une théorie du développement qui prendrait en compte la dimension spirituelle de l’existence humaine, j’ai souligné certains principes dont je suggère qu’ils devraient gouverner à la fois la stratégie et la mise en œuvre des projets. La vision du développement que j’ai proposée a été celle d’une entreprise globale destinée à apporter la prospérité à tous les peuples, une entreprise qui, comme je l’ai affirmé, doit poursuivre son objectif dans le contexte de l’émergence d’une civilisation mondiale. J’ai affirmé que l’humanité connaît aujourd’hui un âge de transition, que l’on peut considérer comme le passage d’une enfance collective à une maturité collective, et que pour être efficaces, les efforts de développement doivent transcender les schémas comportementaux de l’adolescence. J’ai distingué la force du savoir comme moteur de la civilisation et déclaré que participer à la production et à l’utilisation de la connaissance constituait un droit inaliénable de tout être humain sur la planète. Dans ce contexte, j’ai proposé que le développement se concentre sur le renforcement des capacités des individus, des collectivités et des institutions - les trois types de protagonistes devant participer à l’édification d’une civilisation matérielle et spirituelle.

Si nous admettons l’idée que le développement doit suivre les exigences de la transition de l’humanité de son enfance collective à sa maturité collective, il nous faut reconnaître que dans ce processus, les éléments conceptuels des cultures et des idéologies devront connaître de profonds changements de sens. La liste des termes à redéfinir est longue : homme, femme, jeunesse, travail, loisir, richesse, honneur, loyauté, liberté, nation, Etat, gouvernance etc. Une tâche est particulièrement urgente, celle de repenser nos conceptions de l’individu, de la collectivité et de la relation de l’un et de l’autre aux institutions qui rendent possible une vie organisée sur cette planète.

Ceux qui, au milieu du vingtième siècle, ont fait du développement un domaine d’étude et d’action particulier se sont eux-mêmes persuadés que le monde était essentiellement peuplé de deux types d’individus. D’une part une vaste majorité du genre humain, considérée selon les circonstances comme arriérée, léthargique, prisonnière des traditions ou des exigences de la famille nombreuse et de la communauté, gouvernée par les tabous, contente de très peu ou manquant d’initiative. D’autre part, les «hommes modernes» - c’étaient des hommes et non des femmes : énergiques, opiniâtres, disciplinés, auto-motivés et rationnels. Le développement visait à transformer progressivement les premiers pour les rendre semblables aux derniers. Cinquante ans plus tard, on pense aux habitants de la planète d’une manière bien plus nuancée, et la plus grande part du comportement de l’homme moderne est sérieusement remise en question. Un individualisme débridé a causé des dégâts considérables dans la société et dans la nature, et un libéralisme excessivement sûr de lui s’est révélé être une source fertile de désespoir et de désarroi. Le besoin d’une claire compréhension des droits et des responsabilités de l’individu est devenu une préoccupation urgente.

Tout en conservant de telles conceptions péremptoires de l’individu, les premiers penseurs du développement ont fait preuve d’une remarquable ambivalence envers la notion de communauté - mais ce concept était alors en crise en occident depuis plusieurs décennies, et sa nature et son rôle, dans le monde moderne, n’étaient pas bien définis. Ainsi, malgré les efforts héroïques de divers programmes de développement, la vie communautaire s’est désintégrée et les structures sociales traditionnelles se sont écroulées sans être remplacées par des institutions capables de rassembler la communauté. Pendant un moment, il a semblé que les petites communautés, celles des zones rurales surtout, étaient vouées à disparaître et que la seule option offerte aux êtres humains consistait à vivre dans des grandes villes surpeuplées et sans âme. Puis, tout à coup, les progrès extraordinaires réalisés ces dernières années dans les technologies de communication ont commencé à changer la donne d’une façon inattendue. Le besoin de centraliser, caractéristique de l’industrialisation du passé, a rapidement diminué jusqu’à rendre possible d’affirmer qu’une communauté relativement petite, qui serait à la fois encline à un effort collectif de participation et internationalement reliée à un vaste réservoir d’information, pourrait être une alternative intéressante et viable pour un nombre de gens de plus en plus important. Il est évident que le concept de communauté a lui aussi besoin d’être redéfini.

L’idée que je souhaiterais mettre en avant est que de nouvelles définitions de l’individu et de la communauté ne s’imposeront que si nous sommes disposés à réévaluer en profondeur les concepts d’autorité et de pouvoir. Ensuite, le développement devant être étroitement lié à la connaissance, c’est un dialogue entre la science et la religion qui pourra apporter de nouvelles idées sur la nature de l’autorité et du pouvoir.

Le pouvoir et l’autorité

Dans la section introductive de ce chapitre, j’ai évoqué certaines méprises concernant la perception du pouvoir et son utilisation au cours de l’enfance de l’humanité puis au cours de son adolescence. J’affirmerai ici qu’avec l’approche de la maturité, il conviendrait de voir dans le pouvoir principalement un attribut de l’individu et de la collectivité locale - le pouvoir de réaliser, à l’instigation de l’esprit humain, les tâches requises par l’objectif commun d’édifier la civilisation.

Pour que cette conception du pouvoir soit largement acceptée, il nous faut une nouvelle compréhension de ce que signifient l’exercice de l’initiative individuelle et la participation à une entreprise collective. L’initiative individuelle n’est pas la même chose que la satisfaction de tous les désirs du cœur ou l’action aléatoire selon une définition romantique de la créativité. Pour que la créativité soit productive et n’aboutisse pas à l’aliénation qu’engendre un individualisme sans restriction, elle doit se concilier avec une certaine discipline, et c’est vers l’unité que doivent tendrent les efforts.

La discipline se maintient par la force de la conviction intérieure. Lorsqu’elle est imposée, elle ne réussit qu’à éteindre le feu de la créativité. Pourtant, ce serait aussi une erreur que de ne voir dans la discipline intérieure qu’un produit de la volonté individuelle. L’âme humaine manifeste ses pouvoirs latents en apprenant la soumission à l’autorité des lois spirituelles et matérielles qui gouvernent l’existence. Ces lois s’étudient à travers les textes de la science et ceux de la religion. Non seulement leur compréhension a des répercussions sur la conscience individuelle, mais elle donne aussi son sens à l’autorité que la société établit à travers ses institutions. Il s’agit par essence de l’autorité qui canalise les pouvoirs de l’individu et du groupe dans l’objectif du bien commun, une autorité dont on abuse bien trop souvent et qui devient alors le pouvoir de contrôler et de manipuler.

Le conflit entre l’individu et les institutions de la société - l’un réclamant une plus grande liberté et l’autre cherchant à le soumettre encore davantage - a été à toutes les époques une caractéristique de la vie politique. Le modèle de démocratie dont le monde d’aujourd’hui connaît la promotion insistante tient pour acquis cet état de conflit, mais s’efforce d’en fixer les paramètres afin que les droits de l’individu ne soient pas transgressés dans le processus. Il est indiscutable que la forme de démocratie à laquelle on est parvenu jusqu’à présent est préférable aux systèmes despotiques auxquels l’humanité s’est trouvée si souvent soumise. Cependant, il n’y a pas de raison que le processus de démocratisation s’arrête là, à son stade actuel qui est encore immature : l’interaction entre l’autorité institutionnelle qui décide et l’individu qui exécute commence tout juste à réaliser ses potentialités. Toutefois, de meilleurs systèmes ne pourront voir le jour que lorsque l’on cessera de ne voir dans les institutions que des moyens d’imposer à la société les conceptions d’un groupe particulier, que ce groupe soit élu démocratiquement ou non. Dans la mesure où les institutions deviendront les canaux par lesquels les talents et les énergies des individus pourront s’exprimer et servir l’humanité, un sens de la réciprocité se développera : les individus soutiendront les institutions, et celles-ci, à leur tour, accorderont une attention sincère à la voix du peuple dont elles servent les besoins.

Bien sûr, on ne saurait réduire l’existence sociale à un jeu d’échanges entre les individus et les institutions. Celle-ci suppose un environnement sur lequel les individus comme les institutions pourront s’appuyer et dont ils assureront l’enrichissement. Ainsi une nouvelle compréhension du pouvoir et de l’autorité at-elle de profondes implications en ce qui concerne la nature de la vie communautaire et donc la culture. C’est à la collectivité de parvenir à assurer cet environnement dans lequel fusionneront les volontés individuelles, dans lequel se produira une synergie qui exercera son effet à travers l’action collective et dans lequel les plus hautes expressions de l’esprit humain pourront se manifester.

Après ces brèves remarques concernant les caractéristiques des trois protagonistes du développement, je souhaiterais maintenant aborder le sujet du renforcement des capacités, d’abord en termes généraux puis sous forme d’une analyse de quelques possibilités spécifiques que je considère comme indispensables au progrès d’un peuple.

La prise de décision et la mise en œuvre

Le renforcement des capacités dont il est question ici consiste à rendre l’individu capable de développer ses pouvoirs innés d’une manière créative et disciplinée, à donner forme à des institutions qui exerceront leur autorité de manière à canaliser ces pouvoirs vers l’élévation de l’humanité et à développer la collectivité de sorte qu’elle offre les conditions d’un enrichissement culturel. Sous chacun de ces trois aspects, la difficulté est d’apprendre à utiliser les ressources matérielles de la planète ainsi que les ressources intellectuelles et spirituelles de l’homme pour faire progresser la civilisation. Relever ce défi suppose un changement fondamental dans le processus de décision, au niveau individuel comme au niveau collectif. Aujourd’hui, une compétition acharnée, l’obsession du pouvoir et l’abus d’autorité faussent la manière dont les décisions sont prises. Le processus pâtit des deux extrêmes : d’une apathie et d’un enthousiasme excessif, de l’attachement à la technique et du chaos, de la dévotion à la minutie autant que de la propension à s’en tenir aux abstractions. Ce qui est nécessaire aujourd’hui, d’une manière vitale, c’est un mode de fonctionnement fondé sur l’apprentissage systématique.

Pour permettre le débat ici et dans le reste de ce chapitre, j’exposerai mon argumentation dans le contexte d’une région d’un pays, une région comprenant plusieurs villes, un grand nombre de villages et peut-être une ou plusieurs grandes villes. Ce type de région, généralement caractérisé par une identité écologique, culturelle et politique bien définie, est souvent l’objet de programmes de développement dans lesquels les organismes internationaux, l’Etat et certaines organisations de la société civile ont tous des rôles différents à tenir.

Nous pouvons supposer sans risquer de nous tromper que la majorité des habitants de notre région typique ont rarement eu la possibilité de prendre part aux décisions importantes ayant des répercussions sur leur existence collective : par exemple les décisions concernant l’infrastructure physique, le type d’agriculture et de production industrielle, la technologie, l’éducation ou les communications. Ou bien ces décisions sont prises soit en dehors de la région, ou alors elles sont prises par une élite régionale qui, selon le degré de décentralisation atteint dans l’ensemble du pays, joue un rôle plus ou moins important dans la structure globale du pouvoir par lequel la nation est gouvernée. Cette élite ellemême sera divisée en nombreuses factions, que les processus politiques soient de type démocratique ou non.

La région dont nous parlons ici n’est pas une région de laquelle les processus politiques seraient absents. La démocratisation, avec ses cycles récurrents de triomphe et de revers, a favorisé l’essor d’institutions qui, dans les villes et les villages, ont prise sur l’existence quotidienne des habitants. Avec l’acceptation des valeurs de la décentralisation, une marge d’autorité a dû être dévolue à ces institutions locales. Cependant, ce qui est en place est loin de ressembler à un système politique permettant la participation des gens à la gestion de leurs propres affaires. En réalité, même des conseils élus dans les villages les plus petits fonctionnent comme des instruments entre les mains des intermédiaires de certains dirigeants politiques, lesquels utilisent le réseau dont ils disposent pour offrir des ressources à leur population et obtenir en retour une allégeance, de plus en plus souvent sous forme de suffrages à mesure que ces nations rejoignent les rangs de celles qui pratiquent les élections démocratiques.

Malgré tous ces décalages, ce serait une erreur de considérer la situation de cette région comme désespérée. L’élite n’est pas nécessairement réfractaire à toute réforme, et des individus d’une intégrité sans faille parviennent véritablement, de temps à autre, à des positions d’influence. La corruption est très répandue, mais souvent il existe aussi un véritable désir d’apporter la prospérité aux masses. L’altruisme et la cupidité coexistent dans un rapport de constante opposition.

Une grande source d’espoir pour la région est l’essor progressif des organismes de développement non gouvernementaux. Depuis quelques décennies, ces organismes œuvrent partout dans le monde. Une grande partie de leur travail s’accomplit par l’intermédiaire d’organisations de la base : coopératives, associations, clubs, etc., ce qui permet à la société civile de disposer des structures sociales, politiques et économiques indispensables. Toutefois, même ces systèmes institutionnels, quelle que soit l’importance de leur travail, ne remplacent pas un bon système de gouvernance. Faute d’un tel système, les organismes non gouvernementaux ont eux aussi tendance à renforcer le pouvoir de groupes d’intérêt locaux déjà disposés à absorber les ressources de tout projet de développement apparaissant à l’horizon.

Dans de telles conditions, réaliser un changement fondamental suppose évidemment la création et le renforcement d’authentiques structures de gouvernance, surtout localement. Cependant, il convient de se demander où les penseurs du développement devront rechercher ces concepts qui permettraient à ces institutions tout juste naissantes de se lancer dans un processus de décision et de mise en œuvre cohérent ? Il faudrait être naïf pour s’attendre à trouver dans la politique qui se pratique dans cette région une source d’inspiration utile. Après tout, il ne s’agit pas d’apprendre à manipuler les autres, à amasser de la richesse et à renforcer son pouvoir au détriment des autres ni à devenir d’excellents joueurs dans un jeu sans fin ayant déjà engendré l’appauvrissement des masses.

Qu’en est-il donc des processus caractéristiques des pays matériellement avancés ? S’agit-il de modèles à appliquer dans le reste du monde ? Sont-ils porteurs des valeurs qui permettraient aux habitants de notre région, jusqu’à présent restés en marge des décisions qui gouvernent leur vie collective, de déterminer eux-mêmes la voie de leur progrès ? Les contributions passées de ces processus politiques à la richesse de certaines nations sont-elles une preuve suffisante de leur capacité à réaliser les transformations qui engendreront la prospérité matérielle et spirituelle du genre humain tout entier ?

S’il nous fallait suivre la mode de notre époque, cette dernière alternative nous rendrait enthousiastes, dans la mesure où elle s’accompagnerait de mesures pour éviter la corruption. Cependant, attribuer à la seule corruption l’inadéquation évidente des comportements politiques actuels serait ignorer les profondes lacunes que comportent certaines conceptions fondamentales. Ainsi, par exemple, il est vrai que le recours à la force physique, l’instrument favori de l’autorité tout au long de l’Histoire, a perdu de sa crédibilité et de son attrait ces dernières années. Cependant, la démocratie, définie comme la division du peuple selon l’intérêt, le talent et l’idéologie - des facteurs qui déterminent alors les décisions - comporte toujours de la violence. L’objet de chacun des groupes d’intérêt qui la composent est de gagner. Les moyens tendant vers cette fin sont l’avantage économique et la mobilisation des soutiens pour triompher de l’opposition. Cet héritage du principe «celui qui gagne a raison» est si fort qu’il joue un rôle essentiel dans la manière dont la justice est rendue. Allons-nous accepter cela comme couronnement de l’évolution de la décision collective sur cette planète ?

Plutôt que de définir la décision collective comme la maîtrise de l’art de la manipulation politique, une stratégie de développement sensée devrait la considérer comme la recherche collective de la réalité et comme l’analyse rationnelle des options. Un tel processus sera ouvert à l’utilisation de méthodes qui sans être nécessairement élaborées ou complexes seront fondamentalement scientifiques. En fait, avec les années, les programmes liés à l’action collective ont recouru à des méthodes très imaginatives pour détecter les besoins, analyser les rapports de cause à effet, évaluer les alternatives, planifier et contrôler. Il est vrai que ces efforts mettent parfois en jeu une application bête et méchante de la technique, mais certains programmes ont aussi aidé, de manière évidente, des populations à acquérir les outils intellectuels nécessaires à la décision collective, celle-ci étant comprise comme l’exploration systématique de la réalité. Les caractéristiques particulières de ces méthodes n’ont pas lieu d’être abordées ici. Ce qui est important, c’est de remarquer qu’une connaissance applicable existe déjà, dans les sciences sociales, qui pourrait faire partie des activités courantes si les responsables politiques réservaient un accueil favorable à cet aspect du développement.

Que le pouvoir de la science puisse être mis en œuvre pour concevoir des mécanismes efficaces de décision collective, ce n’est que la moitié du problème. La réussite d’un processus consultatif ayant les caractéristiques d’une recherche de la réalité et n’ayant pas trop tendance à dégénérer en conflit et en jeu de pouvoir dépend aussi des qualités spirituelles des participants. L’honnêteté, la justice, la tolérance, la patience et la courtoisie sont parmi celles qui viennent spontanément à l’esprit. Faire la liste de ces attributs n’est pas difficile. La question est de savoir comment les développer. Quelle est la force qui rendra les gens capables de surmonter leurs passions, de s’en tenir à la vérité même lorsqu’elle ne sert pas leurs propres intérêts tels qu’ils les perçoivent et d’accepter une discipline incluant à la fois le courage pour exprimer ses opinions avec franchise et la sagesse pour devenir un participant actif dans un consensus ? Il est clair que cette force intérieure est de nature religieuse.

Insister sur l’acquisition des qualités que réclame la recherche dépassionnée de la réalité ne signifie pas ignorer son propre intérêt. On ne peut non plus nier les difficultés que représente l’aboutissement à un consensus sur des sujets touchant au bien-être de ceux qui participent au processus consultatif. Tout ce qui est souhaité ici, c’est que les gens puisent dans les ressources de la science et de la religion pour développer au sein des instances décisionnelles certaines capacités qu’exigent d’eux les fonctions qu’ils assument dans la société. Il s’agit de la capacité de garder une claire perception de la réalité sociale et des forces qui y sont à l’œuvre, de la capacité de détecter les opportunités offertes par chaque instant de l’Histoire, de la capacité d’évaluer correctement les ressources de la collectivité, de la capacité de mener librement et harmonieusement des consultations, de la capacité de se rendre compte que toute décision comporte à la fois une dimension matérielle et une dimension spirituelle, de la capacité de parvenir à des décisions, de la capacité d’utiliser efficacement les énergies et les talents divers des ressources humaines disponibles, de la capacité d’intégrer la diversité des aspirations et des activités des individus et des groupes en un mouvement de progrès, de la capacité de bâtir et de maintenir l’unité, de la capacité de promouvoir des règles de justice et de la capacité de mettre des décisions en application avec suffisamment d’ouverture et de souplesse pour éviter toute trace de comportement dictatorial.

Même un passage en revue superficiel de ces capacités indique le besoin de reconstruire les centres de décision de notre région pour en faire des organismes capables d’apprendre. Il s’agit de transformer notre mode actuel de gouvernance, fondé sur les concepts traditionnels de pouvoir et d’autorité, en un système articulé autour d’une véritable disposition à l’apprentissage. Il ne fait pas de doute que cette tâche obligera à suivre des principes que les projets de développement ont rarement tenté de prendre en compte jusqu’à présent. Pourtant, ce passage d’un système de gouvernement fondé sur la force à un système de gestion fondé sur l’apprentissage n’est-il pas l’un des aspects les plus remarquables du passage de l’humanité de l’enfance à la maturité ?

L’université

Pour que les efforts de développement soient entièrement placés sous le signe de l’apprentissage, il faut davantage que l’expérience en la matière de certaines collectivités et organisations. Toute région en développement a besoin d’une institution qui se consacre à la production, à l’application et à la diffusion formelles de la connaissance. Je prendrai ici l’exemple de l’université. La mesure dans laquelle l’université assumera les tâches traditionnelles qui lui sont assignées - offrir une éducation de plus haut niveau et mener des recherches aux frontières des avancées scientifiques actuelles - dépendra du contexte spécifique de la région en question. En ce qui concerne le développement comme renforcement des capacités, ses fonctions essentielles sont la recherche, l’action et la formation relatives à l’ensemble des processus de la vie sociale, économique et culturelle de la population qu’elle sert. Je veux parler non pas d’une simple activité académique mais de recherches menées avec la participation de la population, dans les domaines mêmes où elle se trouve mêlée : agriculture, industrie, marketing, éducation, socialisation des valeurs et enrichissement culturel.

Ainsi, comme institution liée au développement régional, l’université est présente dans presque tous les exemples d’action sociale : elle accompagne la population, elle généralise la connaissance existante, elle produit une connaissance nouvelle, elle intègre les résultats d’un apprentissage systématique dans des programmes d’éducation formelle et informelle et elle produit des instances de décision plus imaginatives et plus éclairées. L’instauration d’une telle institution et la définition de son mode de fonctionnement sont les éléments essentiels du renforcement de capacité dans toute région : un défi à la créativité et à la faculté d’innover. Les modèles traditionnels d’une éducation supérieure déjà stagnante ont peu de chose à offrir. Il est nécessaire de fixer de nouveaux paramètres pour la recherche comme pour l’action. L’objectif est de créer un espace social dont les structures - l’exploitation agricole, l’usine, l’école - serviront toutes de centre dynamique d’apprentissage.

Le développement, le transfert et l’adoption de la technologie

Une des tâches les plus exigeantes auxquelles se trouve confronté le peuple de la région dont nous parlons, une tâche qui nécessitera l’attention constante de l’université et des centres de décision à divers niveaux, consiste à faire les bons choix technologiques. La technologie est un sujet qui a toujours fait partie intégrante du discours sur le développement et qui a déjà été étudié sous toutes les coutures. On a eu recours à toute une gamme d’adjectifs pour évoquer la pertinence de la technologie sous l’une ou l’autre de ses diverses formes : massive ou à petite échelle, intensive en capital ou intensive en main d’œuvre, moderne, de pointe, intermédiaire, locale, faiblement consommatrice d’énergie, écologique. Les processus de transfert, d’innovation, de recherche et développement, d’adaptation et de diffusion qui lui sont associés, applicables à la plupart des domaines de l’activité humaine, ont fait l’objet d’analyses scrupuleuses, et les résultats ont été longuement débattus. Les interdépendances entre la technologie et les déterminants économiques, culturels, politiques et sociaux de la vie de la nation ont aussi été étudiées en détail. Il est donc difficile d’expliquer pourquoi, dans le domaine du développement, le débat sur la technologie est resté si peu concluant. Dans la plupart des pays en développement, il reste très difficile de formuler des mesures et des politiques efficaces en matière de science et de technologie. A chaque fois qu’il est question de la technologie, un certain nombre d’autres facteurs, la plupart du temps économiques et politiques, interviennent pour faire dévier le débat.

La complexité des questions mise à part, le progrès technologique est lui-même un sujet trompeur, car il constitue à la fois un objectif du développement et un moyen de le réaliser. La modernité se définit en grande partie en termes d’utilisation de la technologie moderne. Ce n’est pas là une vision faussée des choses, car l’évolution des technologies est inhérente au progrès matériel. Ainsi, lorsqu’un village acquiert l’eau courante, ses habitants sont fondés à affirmer que l’accès à cette nouvelle technologie est un pas vers le développement. De même, l’apparition des ordinateurs dans une société peut être considérée comme une contribution à son avancement. Le problème survient lorsque l’on ignore le lien essentiel qui existe entre le progrès matériel et le progrès spirituel et lorsque la civilisation matérielle peut aller de l’avant en négligeant la réalité spirituelle. Le rôle de la technologie comme moyen de satisfaire des aspirations plus élevées est alors perdu de vue, et la technologie devient une force mystérieuse et indépendante qui façonne l’avenir. Les gens n’ont plus d’importance, tout se passe comme s’ils n’avaient d’autre choix que de suivre tout ce que leur impose l’invention d’une nouvelle technologie.

Face au dilemme, la solution ne consiste évidemment pas à nier la valeur intrinsèque du progrès technologique, et encore moins à perpétuer de mauvaises conceptions de la spiritualité et de l’harmonie avec la nature. Ce qui est nécessaire, c’est plutôt de cultiver chez les habitants de chaque région la capacité de faire des choix de plus en plus judicieux, aussi bien collectivement qu’individuellement, en ce qui concerne le développement, le transfert et l’adoption de la technologie.

Dans un monde bien trop soumis à des distorsions de vocabulaire au service d’intérêts économiques, être capable de faire les bons choix technologiques peut facilement devenir synonyme de posséder de bonnes compétences de consommateur. Il est clair que ce n’est pas ce que nous envisageons pour notre part. Le type de capacité dont il est question ici est un ensemble complexe d’attitudes, de convictions, de manières de comprendre les choses, de compétences et d’habitudes qui toutes caractérisent le comportement des individus et des organisations dans leur rapport quotidien à la technologie.

Un des principaux déterminants de ce comportement est ce que l’on peut appeler la culture scientifique et technologique de la population. Les échecs passés d’une stratégie de développement sont souvent imputables à son incapacité d’assumer cet aspect de la culture et de l’intégrer dans le processus de changement - en préférant s’occuper d’éléments de la science et de la technologie modernes. Il me semble que l’université est l’institution la plus à même de remédier à cette situation en créant dans la région concernée un processus dynamique d’apprentissage technologique à différents niveaux.

Comme nous l’avons précisé précédemment, l’université doit intervenir dans divers espaces du social, des cercles intellectuels de haut niveau jusqu’aux fermes et aux usines des régions auxquelles elle est liée. Ces centres d’apprentissage peuvent servir à promouvoir un discours sur la science et la technologie qui soit équilibré dans son approche du changement. La défense militante des traditions est presque toujours un réflexe de crainte de la part des masses et de ceux qui les contrôlent. De même, dans une région en développement, lorsque ceux qui veulent imposer le changement manifestent du dédain ou de la négligence envers les systèmes de connaissance déjà présents au sein de la populations concernée, c’est l’insécurité qu’ils éprouvent qui en est la cause. Cette forme particulière d’arrogance engendre notamment l’aliénation et la résistance. Il faut que l’université s’emploie à cultiver une relation saine entre l’héritage culturel de la population dont elle promeut l’éducation et les fruits de la science moderne, pour engendrer ainsi une nouvelle connaissance et permettre aux gens de se l’approprier.

Pour que cette appropriation ait un sens, il faut qu’elle s’accompagne de la prise de conscience du fait que la technologie n’est pas neutre. L’idée que la technologie puisse être bonne ou mauvaise selon son usage est valable, mais seulement dans un contexte très limité : il est clair qu’un couteau peut servir à tuer comme à couper le pain. Cependant, à un niveau plus fondamental, la technologie est porteuse d’une idéologie, et elle détermine la manière dont s’organisera la vie sociale et individuelle. Le choix technologique repose sur tous les autres choix faits concernant la qualité de l’existence et son orientation dans une région du monde. Il est en lui-même une expression des valeurs politiques, sociales, culturelles et finalement morales et spirituelles. Le rôle de l’université serait donc de faire ainsi pénétrer cette compréhension dans la pensée générale de la population, d’en faire un élément incontestable de la culture.

Créer une compréhension adéquate de la nature de la technologie au sein de la population d’une région du monde ne serait qu’une étape initiale dans le renforcement de ses capacités à assumer les choix technologiques, non comme une victime impuissante du marché mais comme une entité consciente prenant en main son propre destin. Il faut que l’université poursuive sans relâche l’objectif de promouvoir un discours dynamique sur la science et la technologie dans la région, tout en sachant qu’à tout moment les forces de propagande politique et commerciale peuvent compromettre le processus d’apprentissage initié. Il ne s’agit pas de transformer les programmes de développement en cours de philosophie ni de se perdre dans des débats académiques : il s’agit de répandre largement des technologies choisies et de les appliquer à bon escient pour que le progrès matériel devienne une réalité. La difficulté est de faire en sorte que cette diffusion ne prenne pas la forme d’une série d’événements isolés dont les implications pour le changement social ne seraient jamais prises en considération.

Pour que dans une région, l’évolution technologique soit un processus délibéré ouvert au contrôle d’une population informée, il convient qu’au moins deux types d’efforts soient entrepris. Premièrement, il s’agit de prendre des mesures pour rendre explicites les valeurs qui sous-tendent le fonctionnement de chaque ensemble de produits, d’instruments, de processus et de procédures interdépendants que l’on introduit dans la région considérée. Malheureusement, ces derniers temps, le mot valeurs, comme un certain nombre d’autres termes importants entrés dans le discours social à la mode, a été mis à toutes les sauces, si bien qu’il ne veut pratiquement plus rien dire. Le type d’étude proposé ici suppose que l’on s’oppose courageusement à une culture agressive qui ne saurait véritablement permettre de traiter la question des valeurs et qui par conséquent cherche à la réduire à une affaire de goût personnel. Comment pourrait-il en être autrement dans un vide moral et spirituel réduisant de tels objectifs ainsi qu’une identité à n’être plus que des dérivés de l’activité même ? Au contraire, dans une culture encore reliée à ses racines religieuses, les valeurs procèdent des enseignements religieux, lesquels éclairent l’identité individuelle et l’identité collective et définissent l’objet d’une entreprise collective constructive.

Deuxièmement, il conviendrait que des mesures soient prises pour développer, dans la région considérée, la capacité d’envisager la science derrière la technologie diffusée. De manière spécifique, une partie au moins de la connaissance scientifique correspondant à chaque étape du progrès technologique devrait être intégrée au système de connaissance de la région. Le niveau de perfectionnement auquel cela doit être fait dépend de la nature de la technologie, de la complexité du texte scientifique correspondant et du degré de connaissance et de réalisation déjà atteint localement. Pour ce faire, l’université dispose de divers moyens, depuis les publications et films de vulgarisation jusqu’aux cycles formels d’enseignement par niveau. Dans son arsenal, elle a de quoi faire passer la population d’une situation dans laquelle elle ne fait que recevoir et utiliser la technologie à une situation dans laquelle elle se l’approprie.

La dimension technologique du renforcement des capacités d’une région, la culture mise à part, a des implications évidentes pour les organismes locaux chargés du développement, de l’adoption et de la diffusion de la technologie. Ces organismes ont besoin de renfort pour assumer les nombreuses responsabilités fondamentales qui leur incombent, notamment l’évaluation des besoins technologiques du processus de développement, l’étude des ressources nationales de la région ainsi que des sous-produits des activités en cours et de la manière dont on pourrait les valoriser, la planification et le contrôle du transfert de technologies spécifiques et la mesure de leurs effets, la recherche de solutions techniques aux problèmes concrets et la satisfaction des besoins de l’éducation technique. Toutes ces tâches doivent être accomplies avec une connaissance poussée et détaillée de l’écologie de la région et avec une profonde compréhension de la réalité sociale de la population et de son évolution. Pour que l’apprentissage soit réel, il faut que l’université assiste les organismes et les institutions impliqués dans ces processus.

Etant donné l’immensité des tâches dont il vient d’être question, il est évident que ce n’est pas un simple programme de développement centré sur une région spécifique qui pourra donner à la population de cette région la capacité de faire des choix technologiques éclairés. La technologie est un problème mondial, et c’est dans ce contexte que son rôle dans le progrès de la civilisation doit être étudié et clarifié. Le discours sur la science et sur la technologie - dont nous venons d’évoquer plusieurs éléments - doit s’étendre au-delà des frontières régionales. L’université dont nous parlons ici doit être une composante d’un réseau plus vaste d’institutions d’enseignement et d’apprentissage fonctionnant dans toutes les sociétés, quel que soit leur degré de progrès matériel. Ce qui est véritablement nécessaire, c’est une étude ouverte, à l’échelle mondiale, des questions relatives au choix technologique, non pas une étude orientée au profit de groupes privilégiés prompts à influencer le sens du progrès matériel et à se réserver une part exorbitante du pouvoir qui en résulte. Cet effort soutenu doit être scientifique dans son approche des problèmes mais il doit aussi pouvoir librement profiter de l’héritage religieux de l’humanité pour clarifier les questions de valeurs et d’objectifs. La révolution des communications que nous connaissons actuellement rend plus facilement envisageable ce genre d’effort mondial. Elle ouvre des possibilités d’évolution technologique rapide partout dans le monde, qui n’étaient pas imaginables il y a quelques décennies, lorsque la science du développement est née.

L’éducation des enfants et de la jeunesse

Depuis le début, renforcer la capacité des gouvernements à assurer l’éducation de leurs citoyens est une composante essentielle de la stratégie de développement. A l’origine, on s’intéressait surtout à l’infrastructure, mais avec le temps, on s’est intéressé à d’autres domaines comme les programmes scolaires, la gestion, la technologie éducative, la formation des enseignants et même la relation entre l’école et la collectivité. Il faut reconnaître que d’énormes progrès ont été accomplis dans ces domaines qui sont liés entre eux, dans le cadre de l’universalisation de l’école primaire plus particulièrement. Le sentiment est pourtant répandu que malgré ces avancées remarquables, l’éducation ne tient pas ses promesses et que les systèmes d’éducation sont partout en crise.

Une analyse approfondie des maux dont souffre l’éducation aujourd’hui sortirait du cadre de ce chapitre. Il est cependant un point qu’il importe d’aborder rapidement afin d’éclaircir la logique de notre raisonnement. En dehors d’un nombre relativement restreint de jeunes fortunés ayant la possibilité d’étudier dans des écoles d’exception, la majorité des enfants et des jeunes de notre époque reçoit une éducation de plus en plus superficielle qui systématise le compartimentage des esprits et favorise ainsi la fragmentation de la société. La solution à ce problème ne peut être envisagée simplement en termes d’amélioration de la gestion des paramètres et des relations qui définissent l’école, en termes d’amélioration de la dynamique de l’enseignement et de l’apprentissage en classe et à la maison, d’application des dernières technologies ni en termes d’élaboration d’un matériel documentaire et de définition d’objectifs par discipline et par niveau. De telles mesures ont certes leur importance, et elles contribuent certainement à esquisser un mouvement progressif de réforme de l’éducation, susceptible de se propager d’un pays à un autre. Cependant, c’est dans la manière dont la plupart des systèmes éducatifs perçoivent et traitent la connaissance que se trouve l’origine de la crise qui paralyse l’éducation.

Dans la plupart des établissements scolaires, les programmes sont conçus par discipline. Même si, dans des approches plus modernes, des activités éducatives peuvent intégrer deux ou trois disciplines différentes, le contenu de chaque cours reste défini selon un contexte dans lequel la connaissance est divisée en composantes distinctes et déconnectées les unes des autres. La division de l’enseignement en disciplines différentes est pratiquement considérée comme inhérente à la connaissance elle-même, définie selon une logique fragmentaire comme la somme de toutes les disciplines des sciences naturelles et des sciences sociales, des arts et disciplines humaines et des domaines professionnels comme l’ingénierie ou la médecine. Année après année, les écoliers et les étudiants accumulent une connaissance sous forme de catégories séparées sans prendre conscience des liens fondamentaux qui unissent ces dernières, et peut-être même sans jamais avoir un simple aperçu de l’interdépendance qui caractérise l’existence sociale, pour ne pas parler de l’univers matériel.

Le problème est encore aggravé par le fait que l’accent soit mis sur l’assimilation de faits plutôt que sur la compréhension des concepts. La méthode consistant à apprendre bêtement par cœur est maintenant catégoriquement condamnée, mais pour être remplacée sans états d’âme par la maîtrise des techniques de manipulation de l’information. Même le système attrayant de l’apprentissage par l’action devient faussé par une attitude exagérément ludique. Cela n’est nulle part mieux visible que dans ces prétendues méthodes modernes d’enseignement scientifique où, au nom de la découverte individuelle, on fait du bricolage l’essence de l’investigation scientifique, sans accorder beaucoup d’attention à l’appréciation de la structure complexe de la science en tant que corpus de connaissance en évolution. La morale, lorsque par hasard elle est évoquée, est traitée comme un autre fragment, comme une autre matière ponctuelle. La notion de service à l’humanité est très peu présente, et la culture d’une conscience spirituelle est à peu près ignorée. La dichotomie entre la théorie et la pratique engendre une tendance à réserver l’enseignement du savoir-faire pratique ou manuel à certains et l’enseignement livresque aux autres, la capacité de participer aux plans et à la décision à un petit nombre et la capacité d’exécuter les ordres à la majorité. Et dans les rares cas où apprendre à penser est reconnu comme méritant la priorité, on a tendance à considérer que la méthode analytique seule convient. Le résultat est que l’on obtient une population d’individus à l’esprit étroit, de plus en plus capables de s’attacher à des parties de plus en plus réduites de la réalité jusqu’au point de ne plus pouvoir appréhender un contexte plus large, en particulier d’un point de vue historique. Il n’est alors pas surprenant que lorsque de tels individus atteignent des positions de dirigeants, ils soient enclins à formuler des jugements sans avoir conscience des implications morales et éthiques en jeu. Ils sont capables d’ignorer les sentiments humains les plus nobles pour des raisons financières ou de convenance. Ce n’est qu’aujourd’hui que l’on commence à reconnaître le chaos que ce type d’esprit raffiné et ostensiblement éduqué, dont l’étroitesse des champs de compréhension est alarmante, a provoqué dans notre environnement physique et social.

Heureusement, aujourd’hui, l’effort d’extension de la couverture scolaire bénéficie d’un soutien général enthousiaste. Toutefois, si l’appréciation qui précède de la situation catastrophique actuelle de l’éducation est correcte, il faut donner la priorité des priorités à la réforme du système éducatif dans les projets de développement de notre région type. Là encore, dans une approche dans laquelle on place l’apprentissage au cœur de tous les efforts de transformation de la société, l’université doit jouer un rôle prépondérant dans la promotion d’un processus éducatif approprié au sein de la population qu’elle sert. De par sa nature même, l’université est concernée par l’éducation au plus haut degré. Ce que l’on doit en attendre dans ce contexte si spécifique de renforcement des capacités, c’est un effort concerté pour développer de façon systématique les contenus et les méthodes de trois programmes d’éducation : le programme préscolaire, l’éducation scolaire de base pour les enfants de 6 à 14 ans et l’enseignement secondaire qui devrait être centré sur le développement intellectuel et moral des jeunes de 15 à 18 ans.

De ce point de vue, le plus grand défi qui se présente à l’université consiste à mettre en œuvre la connaissance nécessaire pour créer des programmes pédagogiquement cohérents qui répondent aux exigences de chaque stade de développement intellectuel et émotionnel des jeunes. A une époque de progrès accéléré des sciences et des technologies, personne ne niera le besoin de spécialisation et de compétences poussées dans les domaines les plus pointus de l’activité humaine. Cependant, avant de s’occuper de la formation spécialisée, que ce soit dans les activités commerciales, industrielles et autres ou dans la recherche et le développement, il est certain qu’il faut d’abord assurer une structuration de base des esprits chez les écoliers. Dans la plupart des manuels d’aujourd’hui, on suppose apparemment que tous les écoliers ou étudiants sont préparés à se spécialiser dans les sujets qui y sont spécifiquement traités. Le résultat est qu’un développement intellectuel cohérent n’est jamais possible et que les jeunes n’acquièrent une connaissance satisfaisante d’aucune discipline. Ce qui donne une idée de la gravité du problème, c’est la préoccupation souvent exprimée par les universités un peu partout à propos de la qualité de l’éducation reçue par une majorité des étudiants qui y entrent.

Une telle situation appelle à envisager l’univers de la connaissance sous un nouveau jour et à rassembler ses éléments d’une nouvelle manière, sous forme de programmes respectant la globalité de la connaissance tout en anticipant une spécialisation à un stade plus avancé. Chaque ensemble de disciplines liées entre elles devrait être centré sur le développement d’une ou plusieurs aptitudes (scientifiques, artistiques, techniques, sociales, morales et spirituelles) permettant à l’individu d’appréhender les concepts, de posséder la connaissance des faits et la maîtrise des méthodes et d’avoir le savoir-faire, l’attitude et les qualités nécessaires pour mener une vie profitable. De manière plus spécifique, à cette époque de transition, il est impératif d’assigner à la jeunesse un double objectif moral : prendre en charge sa propre croissance intellectuelle et spirituelle et contribuer de manière significative à la transformation de la société.

L’hypothèse que j’avance ici et dont j’ai des preuves consistantes est qu’un processus éducatif organisé autour du développement d’un ensemble d’aptitudes sélectionnées peut permettre d’inculquer aux enfants et aux jeunes une connaissance bien plus grande que des programmes couvrant l’éventail habituel de matières et de spécialisations. La culture de ces aptitudes représente des exigences particulières à chacun des trois stades du processus pédagogique. Il faut que l’éducation préscolaire mette l’accent sur le développement de la personnalité, en accordant à la structuration émotionnelle de chaque enfant l’attention qu’elle réclame et en favorisant l’acquisition des qualités spirituelles qui au bout du compte donneront forme aux attitudes et aux perceptions de la jeunesse de demain. Elle devra enseigner la joie et la liberté en instillant l’autodiscipline et en posant les fondements d’une structure morale cohérente. Il faut qu’elle développe des habitudes d’exploration et de réflexion et qu’elle encourage les premières manifestations d’une pensée claire et d’un discours éloquent. De tels objectifs sont en parfaite harmonie avec le développement des divers types de savoir-faire et des capacités de perception dont on a tendance à se préoccuper aujourd’hui dans les programmes préscolaires que l’on s’efforce de généraliser dans le monde.

Quelle que soit la définition que l’on retienne de l’éducation de base, il est évident qu’un niveau de maîtrise adéquat dans des domaines de la connaissance comme les mathématiques, les sciences naturelles, l’histoire, la géographie, les langues et la littérature en constitue un élément important. Cependant, l’approche dont il est fait ici la promotion permettrait aux systèmes éducatifs d’aller bien audelà des objectifs actuels, qui sont plutôt modestes. Il nous faut nous demander quels attributs 8 ans de scolarité auront apporté à un adolescent de 14 ans pour le rendre capable de passer favorablement de l’enfance à l’adolescence. Nous pouvons tout de suite en identifier quelques-uns particulièrement utiles pour exposer la nature de l’éducation que nous souhaitons : le fait de se rendre compte que ce sont essentiellement le service envers l’humanité et le fait de se consacrer à l’unification du genre humain qui libèrent les pouvoirs créatifs latents de l’individu, la conscience que ce n’est pas seulement la connaissance des principes qui importe pour la croissance de l’individu et pour le changement social, mais aussi l’exercice et l’application de la volonté, la conviction que l’honneur et le bonheur ne résident pas dans la poursuite de la richesse et du pouvoir comme fins en soi mais dans le respect de soi-même et dans les nobles desseins, dans l’intégrité et dans les qualités morales, et enfin l’aptitude à analyser ainsi que le désir de comprendre les divers aspects des différentes formes de gouvernement, de législation et d’administration publique. Il convient d’y ajouter d’autres attributs qui renforcent la performance sociale : une compréhension adéquate, au moins dans le contexte local, des problèmes de programmation et de progrès social dans des domaines comme la santé publique et l’assainissement, l’agriculture et l’industrie, un certain développement du pouvoir d’investigation intellectuelle en tant qu’instrument d’une action individuelle et collective efficace, une certaine aptitude à analyser la situation sociale et à découvrir les facteurs qui l’ont déterminée, l’aptitude correspondante pour exprimer ses idées et pour participer à la consultation sur les problèmes de la collectivité, l’aptitude à prendre part à l’action collective en tant que participant déterminé et cependant humble, pour aider à surmonter les conflits et les divisions et contribuer à l’instauration d’un esprit d’unité et de collaboration, et un degré raisonnable d’excellence dans au moins un savoir-faire productif, à travers lequel il soit possible d connaître cette vérité que le travail est un acte de dévotion lorsqu’il est accompli dans un esprit de service.

Certes, ce sont là des objectifs ambitieux concernant ces 8 ans d’éducation de base. Cependant, dans chacune de ces directions, il est possible au moins de prendre un bon départ. L’enseignement secondaire devra alors assumer la responsabilité de faire que de telles aptitudes, concernant à la fois l’acquisition de la connaissance et les qualités d’esprit, soient développées chez chaque individu de manière à lui permettre d’avoir sa place dans l’existence productive du genre humain. Il ne s’agit pas toutefois de dire que les programmes scolaires doivent être la simple continuation de l’éducation de base. Au contraire, la transition doit s’accompagner d’un changement qualitatif, notamment en ce qui concerne la rigueur scientifique, l’utilisation du langage et le contenu social, car c’est à ce stade de l’éducation que doivent se cristalliser dans le double objectif moral précédemment évoqué les espoirs et les idéaux généraux relatifs à l’avenir de l’individu et à son service envers l’humanité. L’écolier doit alors devenir un agent motivé prenant en charge sa propre éducation. Il faut que soient entrepris tous les efforts permettant d’amener la conscience de l’écolier à un niveau supérieur : une conscience des ramifications des choix personnels qui sont faits, des forces sociales auxquelles sa collectivité d’appartenance se trouve soumise et de la nature des processus historiques dans lesquels on se trouve immergé.

Il ne fait aucun doute que la conception et la mise en œuvre de ces trois programmes représente un défi difficile aussi bien pour l’université que pour l’enseignement scolaire, dans quelque région du monde que ce soit. Ce défi ne pourra être relevé que si dans un effort mondial de développement, on veille à venir en aide à toutes les populations et à assurer la disponibilité d’une imagination créative et de ressources financières et humaines. Pour que cela soit possible, il est impératif que nous tirions les leçons de l’histoire de près de cinquante ans de développement. Il faut que les nouvelles générations soient véritablement affranchies - et non simplement instruites - si l’on veut que le développement représente autre chose que des solutions superficielles aux crises sociales et économiques incessantes.

Les moyens matériels

Pour illustrer le problème du renforcement de la capacité d’une population à déterminer l’orientation de son propre développement, j’ai présenté une brève analyse de deux processus : l’un lié au choix technologique et l’autre à l’éducation. Dans le cadre d’un traitement plus approfondi du sujet, il conviendrait aussi d’aborder une diversité d’aptitudes : l’aptitude à traiter efficacement l’information plutôt qu’à se laisser influencer par la propagande politique ou par la publicité, l’aptitude aux échanges avec les autres cultures, dans un sens favorable au progrès de sa propre culture et non à sa dégradation, l’intégrité dans l’administration publique ou privée et le fait de savoir concilier les échanges sociaux avec un sens aigu de la justice. En attirant l’attention sur les dimensions technologiques et éducationnelles du renforcement des capacités, je n’ai pas cherché à relativiser l’importance du développement économique. Comme je l’ai dit précédemment dans ce chapitre, placer la production et l’utilisation de la connaissance au cœur du processus de développement n’est pas nier le caractère indispensable des moyens matériels. Le développement, tel qu’il est envisagé ici, suppose une multiplication des moyens matériels à la disposition des diverses populations du monde, à une échelle jamais atteinte auparavant par le genre humain.

L’acquisition par une région type de la capacité d’assurer la prospérité matérielle et spirituelle de sa population suppose le renforcement de son économie, un processus qui comprend la croissance économique mais qui ne s’y résume pas. bien sûr, ce genre de tentative doit se dérouler dans le cadre d’une forme de pensée économique. La recherche d’un cadre théorique approprié est cependant loin d’être facile, à une époque où les concepts fondamentaux de la «pensée économique» d’aujourd’hui, qui pendant plusieurs décennies ont été considérés comme la rationalité incarnée, se trouvent sérieusement remis en question. La perte de confiance qui en résulte est entretenue par la crise écologique, qui est de plus en plus profonde, ainsi que par l’essor et l’écroulement de systèmes économiques dont les performances sont exagérément vantées jusqu’à ce qu’ils commencent à se désintégrer et à révéler les conditions de vie réelles de leurs victimes.

Les critiques formulées contre les systèmes économiques dominants viennent à la fois de l’intérieur et de l’extérieur : elles appellent à une révision à la fois de la méthodologie et du cadre conceptuel de l’analyse. D’après ces critiques, les économistes, contrairement aux chercheurs de la plupart des autres disciplines, ne se sont pas montrés très enclins à étudier la nature de leur méthodologie avec le recul nécessaire ni à essayer d’en comprendre l’origine. Leur admiration pour la physique classique les a conduits à lui ravir ses métaphores et ses méthodes sans tenir compte de la manière dont différaient les domaines étudiés. Leur état d’esprit mécaniste les a empêché d’accorder l’attention nécessaire à des facteurs essentiels comme la connaissance, les objectifs ou le changement qualitatif. Le concept le plus central de leur analyse a été un «homme» imaginaire, seul juge de ses propres désirs et de ses propres caprices, qui prend des décisions de manière à maximiser son utilité. Le mécanisme par lequel ces choix «rationnels» sont censés être faits a été une abstraction du marché, une abstraction bien au-delà de ce que permettrait une démarche scientifique acceptable. Par ailleurs, de manière curieuse, le monde physique, qui est tout de même l’origine des ressources matérielles, et la culture, qui est le contexte dans lequel se forment les ressources humaines, sont relégués l’un et l’autre à l’arrière-plan.

Je ne me sens pas compétent pour analyser en profondeur les arguments des critiques et ceux des partisans de la théorie économique actuelle. Il semble toutefois évident, à ce stade, que les portes d’une puissante forteresse qui jusqu’à récemment passait pour inattaquable soient actuellement en train d’être enfoncées. Il n’est pas facile de savoir ce qu’apportera cette activité intellectuelle en expansion rapide ni de quelle manière elle affectera la stratégie du développement. Cependant, les quelques indications dont nous pouvons disposer concernant la nature de la «nouvelle pensée économique» sont très encourageantes. Ainsi peut-on par exemple affirmer sans risque de se tromper que la nouvelle économie n’ignorera pas la question des valeurs, ou qu’elle ne pourra pas les faire disparaître derrière le voile commode des effets externes. Elle fera la promotion du principe de l’égalité des sexes, elle reconnaîtra le rôle et les besoins de la collectivité et elle cessera de promouvoir un individualisme sans bornes. Enfin, on peut supposer en toute confiance qu’elle accordera une très grande attention à la question des ressources naturelles et de l’environnement.

Aussi prometteuses que puissent être les nouvelles perspectives explorées, on ne saurait prévoir une avancée notable dans la théorie économique dans un avenir proche. D’une part - et c’est ce que l’on peut attendre d’une science qui connaît un moment de crise - le champ de l’exploration est trop large et l’on a tendance à rechercher une théorie qui touche à trop d’aspects différents de l’existence individuelle et collective. Il est reconnu que l’humanité a besoin d’un renouveau en matière de philosophie morale. Mais il est vrai également, du moins du point de vue de la stratégie et de la planification du développement, que nous avons besoin d’une science de l’économie qui s’occupe de manière directe de la production, de la distribution et de l’utilisation des moyens matériels. Il faut que cette science soit rigoureuse sans être réductionniste. Il s’agit de choisir des méthodes appropriées au sujet de l’étude, plutôt que de se fonder aveuglément sur on ne sait quelle idée issue des sciences physiques. La science économique doit être liée à son objet et elle doit rendre explicites ses hypothèses et les valeurs qui les sous-tendent. Par-dessus tout, cette science doit être capable de modifier progressivement ses prémisses - surtout celles relatives au comportement de l’humain - avec le progrès de l’édification de la civilisation. Si elle admet que les politiques qu’elle engendre ont la capacité de changer les systèmes de valeurs, elle devra prendre en compte ses propres interactions avec un objet d’étude changeant et permettre un réexamen permanent des faits concernant les êtres humains et les structures sociales à partir desquels elle élabore ses modèles de développement économique et de comportement. Quant à la question de savoir si une telle science est possible, j’espère que nous pourrons y répondre un jour dans notre recherche sur la science, la religion et le développement.

Notre propos n’est pas ici de nous livrer à d’abondants commentaires sur la théorie économique. Ce qu’il s’agit de souligner, c’est qu’une stratégie de développement fondée sur le renforcement des capacités doit accorder une attention particulière aux aspects de la capacité d’une région du monde liés à la création et à l’utilisation des moyens matériels : les activités économiques d’un type particulier comme la production agricole et les petites exploitations familiales, les industries de différentes tailles et les micro entreprises, les divers services du secteur privé aussi bien que du secteur public, la formulation et la mise en œuvre de mesures de politique économique permettant à la région de participer à l’économie mondiale non pas en tant que victime impuissante mais en tant que partie prenante indépendante et ayant son mot à dire. Quelles que soient les circonstances, le travail à accomplir pour aboutir à un tel renforcement de l’économie régionale est complexe, mais il l’est encore davantage aujourd’hui, alors que la théorie économique doit faire l’objet d’une révision fondamentale. Là encore, s’il est une institution dont la participation au processus est indispensable - à condition d’approuver l’approche proposée dans ce chapitre - c’est l’université. Telle que nous l’avons définie ici, elle est la seule institution capable d’assumer la double responsabilité de rester au fait du progrès dans les recherches à l’échelle du monde sur de nouvelles théories et de coordonner l’enseignement dans les divers endroits où s’exerce l’activité économique dans la région en question.

Une mise en garde est néanmoins nécessaire. Ce serait une erreur que d’imputer la responsabilité du développement économique à des programmes uniquement centrés sur les pauvres. Mettre fin à l’extrême richesse comme à l’extrême pauvreté est indispensable à la prospérité du genre humain. Aussi les stratèges du développement feraient-ils bien de réfléchir à cette déclaration attribuée à Abdul Baha selon laquelle partout où vous rencontrerez une grande pauvreté, il vous suffira d’observer ce qui se trouve à proximité pour y trouver une richesse extrême. C’est vrai pour une région du monde, pour un pays tout entier ainsi que pour la communauté mondiale des nations et des peuples.

Autres commentaires

Le renforcement des capacités est un vaste sujet que je n’ai fait qu’effleurer dans ces pages. Les commentaires qui suivent apportent d’autres idées.

Le concept de l’université

En me référant à l’université, je me suis fondé sur ma propre expérience à la FUNDAEC, où ont été développés le cadre conceptuel et le mode de fonctionnement de l’université rurale évoquée dans la première section de ce chapitre. Au cours de ces années de recherche intense et d’action, on m’a souvent demandé pourquoi je tenais à utiliser le terme «université» pour désigner ce qui semblait être une autre forme d’organisation du développement innovante. J’espère que les idées présentées dans ce chapitre justifieront l’utilisation de ce terme. Fondamentalement, ce que je dis ici, c’est qu’un processus d’apprentissage doit nécessairement se trouver au cœur du développement d’un peuple, quel qu’il soit. Il est toujours très souhaitable qu’un apprentissage se fasse dans les cercles de décision internationale et dans les institutions académiques influentes. Cependant, cela ne saurait suffire. Il faut aussi que dans chaque région, les programmes de développement fonctionnent selon une logique d’apprentissage et que la population de cette région joue dans ce processus un rôle actif. Un tel apprentissage systématique ne peut avoir lieu dans le contexte d’un vide institutionnel. Il faut qu’une institution prenne en charge l’apprentissage collectif, et c’est l’université qui est la mieux placée pour assumer cette fonction.

Malheureusement, dans la plupart des régions en développement, l’université ne s’est pas montrée proche des problèmes liés à l’existence des individus : elle s’est presque entièrement organisée en fonction du processus régulier de production de diplômés pour diverses orientations professionnelles. Le désir de refondre l’université est donc stimulé par deux idées : d’une part celle du besoin de coordination de l’apprentissage dans le cadre du développement, d’autre part la nécessité urgente de sortir cette institution clé de la société de l’état de stagnation dans lequel elle se trouve actuellement.

Une indépendance technologique

En réfléchissant au thème du présent projet (science, religion et développement), j’ai réexaminé un intéressant ouvrage qui m’avait nettement influencé dans ce domaine, Autonomous Technology: Technics-out-of-Control as a Theme in Political Thought de Langdon Winner (1978). Il y a plus de 20 ans, à une époque où nos recherches dans le domaine de la technologie à la FUNDAEC avaient bien avancé et où nous étions tout excités de pouvoir partager nos résultats et nos idées avec d’autres institutions, l’analyse rigoureuse et poussée de Winner me paraissait être d’une valeur inestimable. A ce moment là, il me paraissait évident que malgré la grande popularité du mouvement pour une technologie appropriée, on avait généralement tendance à traiter la technologie par-dessus la jambe, de manière trop superficielle. L’argumentation de Winner m’a convaincu que nous devions en grande partie cette situation malheureuse à l’idée répandue selon laquelle la technologie serait une force indépendante, engendrant le changement dans la société d’une manière qui échapperait au contrôle des humains. Certains se félicitaient de ce que produisait cette force, d’autres s’en affligeaient, mais les uns et les autres étaient les victimes de cette subtile paralysie mentale qui s’emparait de quiconque succombe à une telle croyance. Cette prise de conscience me rendait plus éclatante l’énormité de la tâche qui consisterait à réorienter les programmes de développement en faveur du renforcement des capacités des populations concernées de faire des choix technologiques - une notion à laquelle nous étions déjà en train de travailler à la FUNDAEC - et à mettre fin à cette habitude de chercher des solutions aux problèmes provoqués par une évolution technologique incontrôlée vers des systèmes plus récents et plus performants.

Pour exprimer ses conclusions, qui restent aussi vraies aujourd’hui qu’à l’époque où elles ont été écrites, Winner a puisé dans l’imagerie du Frankenstein de Mary Shelley :

La phrase qui résume le mieux sa vision figure sur la page de titre du livre, c’est une citation du Paradis perdu de Milton :

T’ai-je demandé, ô Créateur, à partir de mon argile de me modeler homme ? T’ai-je demandé de me distinguer des ténèbres ?

Il me semble que ces mots évoquent le problème qui est véritablement présent tout au long de Frankenstein : la situation désespérée de ce qui n’a pas été créé avec assez de soin. C’est là l’essence des thèmes auxquels j’ai consacré ma recherche.

Victor Frankenstein est quelqu’un qui fait des découvertes mais qui se refuse à en peser les implications. C’est un homme qui crée quelque chose de nouveau dans le monde pour ensuite consacrer toute son énergie à s’efforcer d’oublier. Son invention possède une force incroyable et représente un bond soudain dans les capacités de performance d’un certain type de technologie. Pourtant, il l’envoie dans la nature sans se préoccuper vraiment de savoir comment il pourrait l’intégrer dans la communauté humaine. Victor donne corps à un créature artificielle dotée d’une sorte d’existence que l’on ne pouvait trouver jusqu’alors que chez les êtres humains. Il reste perplexe lorsque celle-ci lui revient sous la forme d’une force autonome, avec sa propre structure et ses exigences insistantes. Faute de disposer d’un plan pour sa propre existence, la création technologique impose un plan à son créateur. Victor se retrouve impuissant, effrayé et totalement incapable de trouver un moyen de réparer les bouleversements provoqués par son produit imparfait et à moitié terminé. Il ne dépasse jamais son rêve de progrès, sa soif de pouvoir ni sa croyance tenue pour acquise selon laquelle les produits de la science et de la technologie sont une bénédiction sans réserve pour l’humanité. Bien qu’il soit conscient du fait qu’un événement exceptionnel est en train de se produire dans le monde, il est extrêmement difficile de le convaincre que c’est lui qui en est responsable. Malheureusement, lorsqu’il finit enfin par surmonter sa passivité, les conséquences de son acte sont devenues irréversibles, et il se retrouve totalement impuissant face à un destin qu’il n’a pas choisi.

Winner (1978, pp. 312-313)

Ayant affirmé que c’est le monde entier qui se trouve aujourd’hui confronté au même problème, Winner poursuit :

Toutefois, au-delà de ces croyances et de ces attitudes dominantes, on trouve quelque chose de plus fondamental encore, car toute activité technique s’accompagne d’une tendance inhérente à la désaffection. N’est-ce pas propre à toutes les inventions, à toutes les techniques, à tous les appareils et à toutes les organisations, d’avoir quelque chose et de ne plus s’en préoccuper ? On ne veut pas s’embarrasser de le construire, de le développer ou de l’apprendre à nouveau. On ne veut pas avoir à se préoccuper de sa structure ou des règles qui régissent son fonctionnement interne. On veut simplement disposer de cet acquis technique pour s’en servir. Il s’agit de disposer des biens sans avoir besoin de comprendre comment fonctionnent l’usine et le réseau de distribution. Il s’agit de consommer l’énergie sans avoir à comprendre les innombrables connexions qui ont rendu possible sa production et sa distribution. La technologie nous permet alors d’ignorer nos propres réalisations. Il est permis d’oublier. Dans la sphère de la technologie, les vérités qui concernent tous les processus importants sont contenues, tenues à distance, maintenues à l’écart de nos préoccupations. Je suis persuadé que c’est cela, plus que toute autre chose, qui constitue la véritable source de la passivité colossale avec laquelle l’homme envisage ses moyens techniques.

Winner (1978, pp. 312-313)

L’objet de l’éducation

Certains des commentaires qui précèdent pourront sembler excessivement critiques envers les systèmes éducatifs du monde actuel. Il est cependant difficile d’adopter un point de vue distant dans ce domaine, lorsque l’on sait la soif de connaissance que manifestent les enfants et les jeunes dans toutes les sociétés et lorsque l’on a connu l’enthousiasme avec lequel ils se lancent dans des activités éducatives dès que leur esprit est touché. Il existe un programme très prometteur développé par la FUNDAEC, dans le cadre de ses efforts pour définir les paramètres avec lesquels une université rurale pourra fonctionner : le Sistema de Aprendizaje Tutorial. Il couvre les dernières étapes de ce que j’ai appelé ici l’éducation de base, et il couvre le programme de l’enseignement scolaire dans sa totalité. Ce sont actuellement 40 000 écoliers qui en bénéficient en Colombie, et ce programme se généralise progressivement à d’autres pays d’Amérique Latine. A chaque fois que j’ai rendu visite à un groupe de jeunes participant à ce programme et que j’ai observé leurs activités, j’ai éprouvé un mélange de joie et de tristesse. Le niveau de performance intellectuelle des participants est surprenant. Cependant, je ne me suis jamais senti satisfait des réalisations de la FUNDAEC, sachant qu’il ne s’agit là que d’un petit pas vers un processus éducatif à la mesure des possibilités considérables latentes chez tout être humain.

Le programme développé par la FUNDAEC se caractérise notamment par l’effort entrepris pour élever progressivement le degré de conscience des écoliers. Cela s’applique aussi bien au processus d’éducation qu’aux autres processus de transformation dans lesquels ils se trouvent engagés. Ainsi, par exemple, dans une unité dont le principal objet est de renforcer les aptitudes dans le domaine des langues au cours de la dernière année de collège, on présente aux élèves une série de textes avec des exercices qui explicitent les concepts fondamentaux qui soustendent leur propre éducation. Pour illustrer certaines des idées que j’ai brièvement évoquées, je souhaiterais citer des extraits de ces textes :

[Extrait du Texte 1]

Pour qu’un processus éducatif réussisse véritablement, il faut qu’il incite les élèves à réfléchir au fondement conceptuel de leur propre éducation. Les unités intitulées «Concepts de base» doivent vous donner l’opportunité de vous plonger dans ce genre de réflexion. Leur objet, comme celui des autres unités dans le domaine des langues, est de vous aider à développer vos capacités d’expression. Cependant, vous y trouverez une étude des concepts fondamentaux que vous avez rencontrés dans divers cours sans avoir eu la possibilité de les étudier en profondeur.

Commençons par nous intéresser à l’objet de votre éducation. On vous a dit et répété que votre éducation était nécessaire. Quelle est cette nécessité et comment se manifeste-t-elle dans le programme éducatif que vous suivez depuis maintenant un certain nombre d’années ?

Dire que votre éducation a un but n’est pas une affirmation lourde de signification. Tout système éducatif est conçu pour atteindre des objectifs louables. Devenir un citoyen utile, pouvoir contribuer au progrès de son pays, devenir un membre productif de la société, parvenir au bonheur, trouver du travail et améliorer son niveau de vie, des expressions de ce genre abondent dans les livres et autres documents sur l’éducation. Comment se fait-il donc qu’aujourd’hui, malgré ces objectifs explicites, une majorité des écoliers dans le monde ne voient pas clairement l’objet de leur éducation ? Pourquoi si peu d’entre eux sont-ils véritablement motivés à apprendre ? Qu’est-ce qui vous a incité vous-même à faire preuve de bonne volonté et d’enthousiasme au cours de vos études ? Votre perception de l’objet de votre éducation a-t-elle quelque chose à voir avec votre haut degré de motivation ?

Si nous devions résumer tout ce dont nous avons discuté au cours de ces dernières années à propos de l’éducation, nous dirions que l’objet de votre éducation est votre croissance en tant qu’individu et le développement de votre aptitude à contribuer à la transformation de la société. C’est là une simple proposition assortie de nombreuses ramifications. Les textes qui suivent en éclairent, chacun à sa manière, la signification et les implications.

FUNDAEC (1998, p. 1)

[Extrait du Texte 3]

L’amélioration de la compréhension est l’un des objectifs les plus fondamentaux du processus éducatif auquel vous participez. Les deux textes qui suivent proviennent d’une série de cours sur le développement des programmes scolaires donnés par un des fondateurs de la FUNDAEC. Ils contiennent un certain nombre d’idées - dont certaines sont plus ou moins évidentes - qui vous seront utiles pour réfléchir à votre propre éducation, même si l’éducation secondaire que vous avez reçue n’a pas été dispensée par la FUNDAEC.

Le verbe «comprendre» doit évidemment avoir un sujet et un complément. Le sujet du verbe, c’est le cœur et l’esprit humains, qui doivent satisfaire à certaines conditions pour pouvoir atteindre les abords de la compréhension véritable. Les «objets de la compréhension» sont les choses que le cœur et l’esprit humains sont censés comprendre : ils sont extrêmement variés et se classent dans un grand nombre de catégories à première vue sans relation les unes avec les autres.

Un examen rapide de quelques phrases de la conversation courante permet d’identifier certaines de ces catégories :

«Je ne comprends pas pourquoi tu agis ainsi.»

«Je ne comprends pas pourquoi la souffrance existe dans le monde.»

«Il ne comprend pas que nous soyons amis.»

«J’aimerais comprendre la chimie.»

«Est-ce que vous comprenez comment fonctionne ce gadget ?»

«Je comprends ce que vous me dites.»

«Je ne comprends pas où vous voulez en venir.»

«Tu devrais faire plus d’efforts pour comprendre ce qu’il ressent.»

«Je comprends tout à fait son point de vue.»

«Il nous faut parvenir à une meilleure compréhension de la dynamique de la crise et de la réussite.»

«Nous avons besoin de comprendre la véritable nature de l’homme.»

A partir de ces quelques exemples, il est facile de voir que les objets de la compréhension se divisent en catégories comme le type de sujet, les relations, les sentiments, les points de vue, les interactions, les causes des événements, les raisons des choses, leur signification, leur objet, leur fonctionnement et la réalité ou l’essence des choses. A cela on pourrait ajouter les visions, les conditions, les approches, les attitudes, les résultats, les conventions, et sans nul doute une infinité d’autres choses, ce qui donnerait une liste plutôt colossale de catégories de choses que vous avez à comprendre. Ce qu’il est important que vous réalisiez, c’est qu’au cours de votre éducation, nous avons veillé à traiter un nombre suffisant d’objets de compréhension de diverses catégories de manière à aiguiser vos facultés et à vous fournir les outils mentaux nécessaires pour parvenir à une compréhension de vous-même et du monde qui vous entoure.

Deux de ces outils mentaux, l’un et l’autre extrêmement puissants dans le processus d’exploration de la réalité, méritent d’être mentionnés. L’un est l’analyse, qui consiste à diviser les choses en parties plus petites pour étudier ensuite les relations et les interactions entre ces parties. L’autre consiste à placer les choses dans des contextes de plus en plus larges afin de mieux percevoir les causes et les raisons de leur existence et de leur comportement. (…)

FUNDAEC (1998, pp. 15-16)

[Extrait du Texte 5]

Le processus éducatif auquel vous participez se caractérise par l’importance qu’il accorde aux considérations morales et éthiques. Le souci de morale n’y est cependant pas exprimé sous forme de sermons de bonne conduite : la discussion sur les problèmes de morale et d’éthique se trouve intégrée à chaque élément du programme. Les deux textes qui suivent sont constitués de quelques paragraphes issus d’un document dans lequel on étudie un cadre d’éducation morale approprié à cette période de l’histoire humaine, une période qui dans ce document est considérée comme l’âge de transition entre l’enfance de l’humanité et sa maturité. De légères modifications ont été faites pour adapter les textes à cette unité d’enseignement.

Afin de pouvoir agir de manière efficace dans la société humaine au cours de la période actuelle de transition, il faut que les individus, avant tout, soient fortement motivés à la fois à se transformer eux-mêmes et à contribuer à la transformation de la société. Au niveau personnel, cette motivation est orientée vers le développement des vastes potentialités de soi-même, comprenant aussi bien les vertus et les qualités qui devraient être présentes chez tout être humain que les talents et les particularités qui constituent le lot unique de l’individu. Au niveau social, elle s’exprime à travers le fait de se consacrer à la promotion du bien-être du genre humain. Ces deux aspects de la double motivation sont fondamentalement inséparables, car les normes et le comportement des individus façonnent leur environnement et sont eux-mêmes façonnés par les structures sociales et les processus sociaux. Si l’on ne s’occupe pas en même temps de la personnalité individuelle et de son environnement, il ne sera pas possible de réaliser tout le potentiel de l’âge de maturité de l’humanité.

Une conscience profonde des liens réciproques qui existent entre le développement personnel et le changement organique des structures sociales est donc essentielle à l’éducation morale. On peut développer des vertus et des talents non pas dans l’isolement, mais seulement à travers un effort et une activité au profit des autres. Ce n’est pas en s’adonnant à une dévotion improductive ni en se retranchant de la société de façon prolongée, comme le préconisaient certaines philosophies du passé, que l’on peut promouvoir le développement individuel ni aider le progrès de l’humanité. Ne s’attacher qu’à développer son propre potentiel, c’est perdre le sens de l’objectivité et de la perspective. Sans interactions avec l’extérieur et sans objectifs sociaux, on ne dispose pas de normes pour juger du progrès individuel ni de résultats concrets permettant d’évaluer son propre développement. Une personne qui oublie la dimension sociale de la motivation morale sera inévitablement sujette à une certaine forme d’ego : un sentiment de culpabilité mélangé à de l’autosuffisance et à de l’autosatisfaction.

Inversement, une motivation uniquement dirigée par le désir de transformer la société, sans porter attention au besoin de développement et de changement personnel, peut facilement conduire à une mauvaise voie. Celui qui condamne la société pour tous les maux qu’il y voit et ignore l’importance de la responsabilité individuelle perd de vue le respect et la compassion dus à autrui et peut être tenté par des actes de cruauté et par l’exercice d’une forme d’oppression. La transformation sociale, lorsqu’elle ne s’accompagne pas du désir de se transformer soi-même, et une entreprise extrêmement périlleuse. (…)

FUNDAEC (1998, p. 35)

[Extrait du Texte 7]

Par le mot de «capacité» nous entendons une capacité développée de penser et d’agir dans une sphère d’activité bien définie et selon un objet bien défini. Nous utilisons ce mot pour désigner non pas des compétences individuelles mais plutôt des sphères complexes de réflexion et d’action qui nécessitent chacune certaines compétences et aptitudes. Par ailleurs, nous accordons une grande importance à l’idée que l’acquisition progressive d’une capacité donnée, en plus du développement des compétences, est conditionnée par l’assimilation de l’information adéquate, par la compréhension d’un ensemble de concepts, par le développement de certaines attitudes et par le progrès de certaines qualités spirituelles.

Ainsi, par exemple, le fait de pouvoir effectuer une classification est une capacité, de type mathématique en l’occurrence, qu’un individu peut acquérir à différents niveaux de compétence. Au niveau le plus élémentaire, c’est-à-dire par exemple au début de l’enseignement secondaire, il s’agit d’acquérir une compréhension des concepts d’ensemble, d’élément et d’appartenance à un ensemble. Il s’agit aussi de comprendre que les choses peuvent se diviser en sous-ensembles selon des propriétés communes aux éléments considérés. Cependant, même à ce niveau, une telle compréhension ne saurait suffire. L’aptitude à reconnaître les propriétés selon lesquelles les éléments en question doivent être classés est nécessaire, ainsi qu’une information adéquate concernant ces éléments. Ainsi, par exemple, si l’on doit classer des objets selon leur dimension, l’aptitude à estimer et à mesurer la dimension des objets en question devient essentielle. Ce ne sont pas seulement certaines attitudes qui sont évidemment souhaitables ici, mais également le soin et la faculté d’apprécier l’ordre. A un niveau plus fondamental, l’honnêteté est une qualité spirituelle qui permet de développer des attitudes positives pour la précision et le soin.

Pour citer un autre exemple, dans les langues, le mécanisme de la lecture et celui de l’écriture correspondent à des aptitudes particulières, mais lire à un certain niveau de compréhension est une compétence qui n’est pas évidente. Une autre capacité, dans le domaine du langage, consiste à décrire ce que nous voyons dans le monde qui nous entoure dans un contexte toujours plus grand. Décrire de manière quantitative le monde qui nous entoure est une capacité de type mathématique. Comme exemples de capacités scientifiques hautement souhaitables, on peut mentionner la capacité de formuler des observations structurées d’un phénomène et de concevoir des expériences pour tester une hypothèse. Le fait de pouvoir participer de manière efficace à une consultation est une capacité nécessaire dans le domaine du social, comme la capacité de participer à une entreprise collective. Gérer ses propres affaires et assumer ses propres responsabilités correctement et de façon intègre constitue une capacité morale. Une autre capacité morale essentielle est celle de construire l’unité à partir d’une appréciation de la diversité.

FUNDAEC (1998, pp. 60-61)

[Extrait du Texte 8]

L’approche de la conception des programmes d’enseignement que nous avons suivie, qui s’articule autour des capacités plutôt qu’autour de disciplines différentes, a permis à nos élèves d’apprendre avec une rapidité extraordinaire. Le fait que les capacités que nous ayons tenté de développer aient toutes en commun le même objet social explicite nous a permis de relever l’un des défis fondamentaux de la définition des programmes d’enseignement : comment surmonter le problème de la dichotomie entre la connaissance théorique et la connaissance pratique. La plupart des systèmes éducatifs actuels ont tendance à enseigner un savoir-faire manuel et pratique à certains et un savoir livresque aux autres. La capacité de participer à la planification et à la prise de décision est développée chez une minorité, tandis que l’on forme la majorité à exécuter les ordres. Ce que nous avons tenté de faire, c’est de cultiver simultanément l’intérêt des élèves pour les activités concrètes et pour les activités abstraites. Ainsi, par exemple, les compétences en matière de soins aux animaux ont été enseignés conjointement avec l’étude de la physiologie animale, et les étapes de la création d’un commerce dans un village ont été enseignées conjointement avec l’analyse des théories économiques et sociales. Selon le degré de réussite atteint dans l’intégration de la connaissance théorique et pratique, nous avons vu les préjugés et les fausses échelles de prestige disparaître progressivement pour être remplacés par une motivation à apprendre et à évoluer.

Cependant, la plus grande difficulté à laquelle nous nous sommes retrouvés confrontés dans cette innovation éducative s’est révélée être non pas la fusion entre les éléments de connaissance de l’univers physique et de la société mais l’intégration des concepts matériels et spirituels en un système de connaissance devant permettre à des individus et à des populations entières de contribuer à l’édification de la civilisation mondiale vers laquelle il nous semble que l’humanité se dirige de façon inexorable. Pour relever ce défi, nous n’avons pas développé des cours spécifiques sur la religion, et nous n’avons pas davantage envisagé des études en sciences humaines centrées sur l’éthique et sur le comportement social. Nous avons traité la spiritualité comme un état intérieur, une condition devant se traduire en actes dans les choix de tous les jours, sous forme d’une profonde compréhension de la nature humaine et de contributions sensées à la vie communautaire et à la société. Nous en tenant à cette interprétation, nous nous sommes efforcés d’intégrer la spiritualité dans toutes les activités éducatives : tout acte devait être un moyen de révéler et d’appliquer les principes spirituels.

Ce faisant, nous nous sommes aperçus qu’un certain nombre de problèmes restaient à résoudre. Il s’agit d’intégrer la spiritualité aux programmes d’enseignement sans rejeter le bien-être matériel et sans reléguer la prospérité à une autre vie. Il s’agit d’élever les activités quotidiennes à un état plus sublime en les imprégnant de l’esprit de service. Cependant, à identifier la spiritualité avec le seul service, on risque de faire accroire que la spiritualité procède des actions qui conduisent au bien-être. Pour contrebalancer cet effet, il faut aussi accorder suffisamment de considération aux manifestations des penchants les plus profonds de l’âme humaine, tels que la recherche de la proximité de Dieu à travers la prière et la méditation. «Etre» et «Faire» sont étroitement liés et il ne convient pas de les séparer de façon artificielle.

Par ailleurs, cette intégration du spirituel et du matériel appelle à une compréhension accrue du fragile équilibre qui doit exister entre les diverses forces qui sont à l’œuvre dans l’esprit et le cœur de l’homme : un équilibre entre la liberté individuelle et les obligations sociales, entre la maîtrise de la nature et la vie en harmonie avec celle-ci, entre l’humanisme et la science, entre le rationnel et l’émotionnel. Pour parvenir à un tel équilibre, il est nécessaire d’aller au-delà des attributs de l’esprit et d’atteindre ces qualités de l’âme qui sont le fondement de la personnalité humaine. Ainsi, une condition essentielle pour atteindre un équilibre entre les forces à l’œuvre dans l’esprit et le cœur de l’homme est le développement de qualités spirituelles comme la justice, l’amour, la générosité, la compassion, l’humilité et l’honnêteté. Par ailleurs, pour que ces qualités puissent engendrer des attitudes et des comportements qui constituent un véritable reflet de la spiritualité, il faut qu’elles soient développées de telle sorte qu’elles se modèrent mutuellement. Faute de quoi, tout ce qui est accompli au nom de la spiritualité n’est qu’autosuffisance ou fanatisme. De plus, ce n’est qu’en comprenant les liens entre les qualités spirituelles que nous apprenons à distinguer la modération de la médiocrité : il s’agit d’une justice modérée par la compassion et non pas d’une justice incomplète, d’une générosité totale associée à l’humilité et non pas d’un don mesuré, d’une honnêteté absolue agissant par le moyen de l’amour et non pas d’un mélange de vérité et de mensonge selon ce qui paraît opportun.

FUNDAEC (1998, pp. 71-72)

Notes

⁶⁴ Pour plus de renseignements sur les principes et les activités de la FUNDAEC, on peut consulter son site WEB (www.bcca.org/services/lists/noble-creation/fundaecl.html).

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