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Introduction

Dans les pays du Sud, l’ère de l’indépendance a été caractérisée par plusieurs décennies de «développement». Compte tenu des leçons qu’ils en ont tirées, surtout au cours de ces dernières années, les pays en développement sont aujourd’hui en mesure de faire le point des progrès accomplis et des erreurs. Les progrès en sciences et techniques (S & T) ont un coût qui augmente graduellement, et les idéaux du progrès scientifique ne sont pas sans vices (Sardar, 1988). L’impact considérable et déséquilibré d’un changement rapide ainsi que les perturbations qui affectent les valeurs traditionnelles obligent le Sud à réviser la signification du «progrès». La technologie, les processus de recherche et des schémas entiers d’organisation économique ont été transplantés ou adaptés de l’occident. L’intelligentsia des pays du Sud est en train de se rendre compte, de plus en plus, que sa définition de la modernité procède des valeurs qui sont implicites dans les S & T et que ce sont là, en très grande partie, les produits de la vision du monde et de l’expérience historique d’une autre civilisation. Un certain nombre de ses membres commencent à réaliser que pour qu’un véritable développement puisse avoir lieu, il faut que le progrès matériel se réalise et se poursuive en accord avec des valeurs humaines et morales qui sont intangibles et en même temps essentielles (Sardar, 1988).

Comme dans d’autres disciplines, le discours sur le développement est très compartimenté. C’est le résultat d’un cadre de pensée réductionniste qui empêche l’individu de transcender les frontières étroites et souvent jalousement gardées de la pensée et des chasses gardées du monde savant et de parvenir à des solutions globales. Le compartimentage est caractéristique d’une grande partie de l’approche actuelle des diverses dimensions de l’existence (Capra, 1985) : il est commun de considérer des activités humaines telles que le commerce, l’éducation, l’art, la politique et la religion comme des sphères séparées. Le résultat est que les êtres humains ne pensent pas et n’appréhendent pas les choses, et par conséquent n’agissent pas et ne vivent pas de manière holistique et saine. La dichotomie entre connaissance scientifique et valeurs religieuses a également séparé le développement de la religion et de la spiritualité. Dans le domaine même du développement, du fait de la dichotomie entre théorie et pratique, le développement «centré sur les gens» - bruyamment promu sur le tard - risque de devenir surtout un nouveau cliché (PNUD, 1997).

On pourrait suggérer que l’état d’esprit qui préside à ce compartimentage et à cette approche réductionniste de l’existence contribue aux problèmes qui se multiplient dans le monde entier.⁴⁵ Afin d’assurer le progrès humain et peut-être même notre survie, il nous faut intégrer les diverses sphères de la connaissance et de la découverte. L’investigation intellectuelle doit s’accompagner d’une série de discours énonçant la signification de l’humain : c’est ainsi que le développement pourra procéder à la fois des sciences et des valeurs. La religion est une source fondamentale de sagesse et de valeurs ancestrales : ses idées, qui ont été mises à l’épreuve sur un certain nombre de générations, peuvent pousser d’importantes masses de gens à agir dans le sens de leurs idéaux les plus élevés et à selon leur sens profond du soi et de la communauté.

Cependant, de quel point de vue doit-on réfléchir et discuter sur les thèmes interdépendants de la science, de la religion et du développement économique (SRD) - du point de vue de l’académicien, du politicien, du scientifique ou du théologien ? Chaque point de vue peut apporter de précieuses contributions, mais ne permet de discourir que dans un certain contexte et de manière restreinte sur des aspects particuliers du développement. Aucune perspective ne permet de présenter la situation dans son ensemble. Aussi, avec les meilleures intentions du monde, dès que nous essayons d’aborder la question de savoir de quelle manière il conviendrait de traiter les relations entre science, religion et développement économique (SRD), nous nous trouvons immédiatement confrontés au problème du compartimentage de la connaissance. Un des problèmes qui en résultent, et non des moindres, est la difficulté de convaincre les membres des différents secteurs de travailler dans un objectif commun. A cela, il faut ajouter le problème des significations différentes assignées par les diverses parties aux mêmes concepts. Pour clarifier ma compréhension de ces concepts, je commencerai par quelques observations sur la science, la religion et le développement : dans ces observations, je distinguerai diverses suppositions et diverses questions qui me semblent devoir être traitées. J’espère montrer que les experts qui travaillent dans l’un ou l’autre de ces trois domaines doivent non seulement transcender leurs propres frontières pour intégrer des concepts et des questions des autres composantes de la trilogie SRD, mais aussi réexaminer les anciennes hypothèses et essayer de voir les préceptes de leurs domaines respectifs comme les voient les autres. Peut-être n’estil pas trop impertinent de suggérer qu’il est particulièrement important pour des acteurs du développement, et surtout pour des gouvernements et des décideurs politiques, d’intégrer les composantes des domaines concernés.

Il convient de se demander sérieusement si la nette séparation qui est faite entre, d’une part la religion, et d’autre part la science et le développement, résulte d’une faiblesse et d’un manque de clarté dans les tentatives d’appliquer la conscience religieuse aux questions concrètes de l’existence. Ainsi, par exemple, dans le passé, les mosquées étaient habituellement des centres d’enseignement et de rencontre pour discuter de politique et d’échanges : aujourd’hui, elles ne sont plus, bien souvent, que le lieu des prières quotidiennes obligatoires pour lesquels les fréquentations ne faiblissent jamais. Plusieurs auteurs et commentateurs ont annoncé que le millénaire à venir serait marqué par une forme de résurrection de la religion. Cependant, comme l’ont souligné John Naisbitt et Patricia Aburdene (1990) dans leur ouvrage Megatrends 2000, la religiosité ne sera pas ce qu’elle a été. Les individus voudront avoir le contrôle de leur propre spiritualité, au lieu de dépendre de personnes traditionnellement investies d’une autorité religieuse. De plus en plus fréquemment, les individus désirent connaître directement le transcendant et avoir une expérience personnelle de sa réalité. Il n’est pas difficile de voir le lien qui existe entre cette inclination et une autre tendance qu’ont observé Naisbitt et Aburdene : l’émergence de l’individu. Dans mes remarques préliminaires, j’évoquerai rapidement le besoin d’un renouveau tranquille mais réel au sein des institutions religieuses, de façon que les autorité traditionnelles apprennent à être plus démocratiques vis-à-vis de leur ummah (ou congrégation).

Le Coran dit que Dieu a créé délibérément des êtres humains de différentes races et de différentes tribus afin qu’ils puissent parvenir à se connaître les uns les autres.

(Coran, 10 : 99 et 13 : 18, 29)

Je commencerai mon essai par des commentaires généraux sur la science, la religion et le développement, suivis d’une brève discussion sur l’islam et sur la métaphysique de l’islam. Je m’efforcerai de raconter ma propre histoire sur la manière dont la religion est devenue quelque chose de réel pour moi, malgré ma formation scientifique précoce et la vision sceptique et agnostique qu’elle suppose. Une de mes principales préoccupations sera de me placer dans la perspective d’une personne croyante et pratiquante. Je voudrais amener les humanistes laïques et les non-croyants à considérer la rationalité de mon point de vue, tout comme je m’intéresse aux raisons de l’agnosticisme du non-croyant et comme j’essaye de m’identifier à lui. Il me semble que tous ceux qui cherchent à promouvoir une forme de développement plus juste et plus humaine ont grand besoin d’une véritable empathie et d’une véritable acceptation mutuelles. La vérité - et là réside le problème - c’est que nous sommes dans un océan de pluralité culturelle, philosophique et religieuse : en fait, le besoin est extrêmement urgent d’un mode de discussion non-violent, dans lequel nos différences nous enrichiraient au lieu d’engendrer la dissension.

Il est important que les non-croyants comprennent comment et pourquoi les croyants pensent comme ils pensent, si nous voulons ouvrir la porte à la religion dans le débat sur la science et le développement. Il faut que les «raisons de la religion» interpellent les scientifiques et les acteurs du développement qui sont humanistes et laïques. De nombreux scientifiques, savants et philosophes - parmi lesquels A. N. Whitehead (1985 [1925]) et Bertrand Russell (1976) - ont parlé du besoin de convergence. Pour qu’une telle convergence puisse se produire, il faut que la religion parle un «langage» qui soit intelligible à l’humaniste laïque, notamment le langage dérivé de la théologie naturelle (la compréhension des croyances religieuses en termes de discours scientifique empirique) et de la théologie de la nature (la compréhension de la religion à travers le recours à des faits scientifiques observés dans la nature). J’en suis venue à croire intimement que la science et la religion sont des moyens complémentaires de voir la réalité : souvent, nous pouvons confirmer la véritable valeur de la vision religieuse et en accroître l’impact en lui associant la manière dont la science perçoit les situations réelles de l’existence. Je voudrais partager avec les autres ce que les tentatives pour comprendre la complémentarité entre les conceptions religieuses et les découvertes scientifiques peuvent signifier en termes de nouvelle cosmologie.

Dans la section intitulée «Islam», je m’attacherai à expliquer brièvement ce que l’islam peut apporter au débat sur les relations entre science, religion et développement économique et quels sont les premiers pas déjà réalisés dans cette direction. D’emblée, je renonce à toute prétention à être exhaustive : qu’il me suffise de dire que c’est là un nouveau champ de débat, même si, depuis le début des années quatre-vingts, des chercheurs réclament une «islamisation du savoir» et surtout de la science (voir Al-Faroukhi et Al-Faroukhi, 1986). Même auparavant, dans les années soixante, des savants comme S. H. Nasr (1968) ont commencé à s’intéresser aux ramifications de la perte de spiritualité chez les humains d’aujourd’hui.

Depuis quelques décennies, le monde musulman tente progressivement de revenir à une approche des S & T qui avait été florissante entre le VIIIe et le XIe siècles et qui était basée sur la vision du monde et sur l’éthique de l’islam. Il s’agit pour une part non petite d’un effet de la confrontation avec les penseurs et les modes de vie occidentaux. Dans le monde musulman, les gens se rendent compte que le sens de cet héritage ne réside pas simplement dans le retour aux réponses technologiques du passé mais aussi dans le fait qu’il offre des lignes directrices pour tenter d’intégrer des valeurs dans l’entreprise humaine actuelle de progrès et de développement. Les musulmans, et plus particulièrement les scientifiques musulmans, se rendent compte que ce sont les valeurs partagées par les scientifiques et les non-scientifiques qui doivent déterminer la direction, le contrôle et l’objectif des S & T, car il est clair qu’aucune quantité de technologie ne peut, d’elle-même et par elle-même, résoudre des dilemmes qui nécessitent un choix moral.

Les auteurs et savants musulmans se rendent compte que le développement n’est pas une offre globale figée à accepter dans son intégralité : ils peuvent se fonder sur leurs propres points de vue distincts et sur leur propre expérience de l’Histoire pour façonner des valeurs morales et éthiques destinées à guider le cours du développement. Ainsi, par exemple, des publications comme The Touch of Midas : Science, Values and the Environment in Islam and the West (Sardar, 1988) comprennent des articles sur des sujets liés à la science, aux valeurs et au développement selon l’islam. Les intellectuels musulmans entament aussi le dialogue avec les autres, et essaient sincèrement de faire évoluer le point de vue de ceux qui ne voient dans le réveil de la conscience islamique rien d’autre qu’une réaction et une isolation fondamentalistes. Selon les termes d’un responsable politique musulman, les musulmans ont véritablement le sentiment que

s’ils veulent contrôler leur destinée à l’avenir, alors il leur faut trouver une manière d’exprimer leur être moral en fonction de leur ethos tout en restant dans le même temps capables d’êtres interdépendants et reliés aux autres, dans la mesure où ils vivent avec les autres dans un même monde et sont confrontés à des dilemmes et à des problèmes qui ne connaissent pas de frontières.

Sardar (1988, p. iv)

Les musulmans sont en train de s’apercevoir qu’une diversité de points de vue peut aider les uns et les autres à discerner dans le débat les enjeux essentiels, et permettre ainsi que les problèmes les plus fondamentaux et les plus impérieux soient perçus selon un nouvel éclairage.

La science

Les créateurs de science (et davantage encore les consommateurs de S & T) ont souvent du mal à voir que l’impact de la science est étroitement lié à la manière dont on pense et dont on envisage le monde : leurs visions du monde sont fondamentalement liées à la recherche scientifique et à l’application de la science. La «science», en tant que méthode d’obtention de données de la nature par l’observation empirique, peut être neutre, mais son objet, son orientation et son application sont chargées de valeurs. La science moderne porte implicitement en elle, la plupart du temps, les deux philosophies suivantes :

• Le scientisme - c’est-à-dire l’hégémonie de la vision scientifique du monde et des modes de connaissance actuels⁴⁶, et
  
  
• le réductionnisme - c’est-à-dire le principe selon lequel il est possible de comprendre entièrement les entités et les systèmes complexes en étudiant leurs composantes isolées.

Le scientisme et le réductionnisme vont aussi de pair avec une vision mécaniste du monde. Newton a fondé son œuvre sur la notion d’un univers mécanique, mis en mouvement par un Dieu «horloger», qui l’aurait ensuite laissé évoluer de lui-même par le fonctionnement de lois intangibles instaurées en son sein.⁴⁷ Etant donné l’imbrication du scientisme et du réductionnisme dans l’existence actuelle, on ne saurait être surpris de constater que ces philosophies sous-tendent aussi la vision laïque du monde. Willis Harman a fait remarquer que cette conception de l’univers et l’approche qu’elle engendre auront indéniablement eu leur utilité :

La vision scientifique a connu, à sa manière, une réussite magistrale - amenant à la fois des réussites technologiques et prédictives - et a ainsi gagné un prestige considérable. Elle a été largement reconnue comme la plus proche à laquelle nous puissions parvenir d’une accession «véritable» à la connaissance. Mais il n’en est pas moins vrai que le cosmos que décrit la science moderne est dépourvu de sens et manque grandement de lien avec la profonde pensée spirituelle riche de milliers d’années d’histoire humaine.

Harman (1988, p. 13)

Rares sont ceux qui nieraient les accomplissements de la science réductionniste. Par l’objet de son progrès - la prédiction, la manipulation et le contrôle de l’environnement physique - elle est grandiose. La question est de savoir si elle ne devrait pas être complétée par un autre type de science pouvant traiter de manière plus adaptée les ensembles, les organismes vivants et surtout la conscience humaine.

Harman (1988, p. 16)

Le physicien David Bohm défend ce point de vue et pense que la manière d’envisager la globalité, c’est-à-dire la vision du monde générale, est fondamentale pour le fonctionnement global du mental même. Si nous envisageons la globalité comme étant constituée de fragments indépendants, alors c’est de cette manière que notre mental aura tendance à fonctionner, et les produits de notre mental tendront à refléter ce postulat. En revanche, si nous pouvons concevoir chaque chose comme incluse dans un ensemble cohérent et harmonieux, alors notre mental aura tendance à procéder de manière analogue (Bohm, 1981). Bohm était en désaccord avec les scientifiques qui utilisent la science comme un mécanisme simplement pour prédire et contrôler les phénomènes. Comme l’a expliqué Bertrand Russell, c’est là l’attitude de ceux qui ne s’intéressent à la science que dans la mesure où elle est la source d’un pouvoir, d’abord pour contrôler la nature et ensuite pour contrôler les autres êtres humains (Russell, 1976).

Le scientisme, de manière inopportune, élève la science et ses méthodes au rang de vérité indubitable, une hégémonie qui semble s’être d’elle-même imposée à la stratégie du développement et avoir contribué à ses inadéquations actuelles. L’idéologie du développement - la croyance au fait que le progrès économique et même le progrès humain dans son ensemble seraient conditionnés à une société de consommation en expansion - dérive du scientisme. Elle est la force motrice du modèle traditionnel du développement. Elle «s’exprime dans des termes comme industrialisation, modernisation, consumérisme, croissance, etc. et se mesure au moyen d’agrégats monétaires. Dans l’idéologie du développement, les principaux objectifs sociaux de tous les pays sont définis comme étant la consommation et l’accumulation» (Ekins, 1992, pp. 204-205).

Il n’est pas possible de créer une société viable en la fondant sur le scientisme, sur le réductionnisme et en fin de compte sur l’idéologie du développement - des bases de connaissance «fondamentalement inadéquates, gravement incomplètes, et erronées dans leurs hypothèses de départ» (Harman, 1988, p. 20). Un certain nombre de secteurs de la société sont arrivés, ou arrivent actuellement à la conclusion que les dilemmes globaux auxquels nous sommes confrontés dérivent de notre conception actuelle de la réalité. Même au niveau de la pratique, on peut montrer que la science elle-même appelle à une nouvelle vision du monde holistique, car la vision fragmentaire est fondamentalement biaisée et ne peut permettre d’expliquer de manière adéquate le réseau compliqué d’interconnexions entre, par exemple, la biologie, la physique, l’écologie, la médecine et l’agriculture, tel qu’il transparaît dans les problèmes systémiques auxquels notre planète se trouve aujourd’hui confrontée (Capra, 1985).

Il nous faut acquérir une vision du monde holistique et écologique, et c’est de cette réorientation que procédera le réajustement de nos concepts économiques et de développement. Cependant, la difficulté est de trouver les moyens d’y parvenir. Des scientifiques philosophes comme David Bohm, Fritjof Capra et Muhammad Iqbal ont affirmé qu’un moyen d’énoncer une vision du monde cohérente consistait à envisager une philosophie de la nature ou une cosmologie associant les point de vue scientifique et religieux sur l’univers.

Le développement

Dans cette section, j’examine brièvement quelques questions qui me semblent cruciales pour la signification du développement. Ecrivant en se plaçant dans la perspective de leur propre pays et de leur propre histoire, des personnalités comme Aung San Suu Kyi (prix Nobel de la paix et leader du mouvement démocrate birman) ont mis en lumière l’étroite interdépendance entre paix et développement. Les préoccupations de cette dernière tournent autour de l’incertitude quant à savoir dans quelle mesure la démocratie est indispensable pour la paix et par conséquent essentielle pour le développement humain (Aung San Suu Kyi, 1997).

Le concept de culture indigène apparaît souvent dans les débats sur la démocratie, et les observateurs extérieurs lui donnent parfois trop d’importance. Il est indéniable que c’est de la culture que procèdent l’orientation fondamentale et la sécurité, mais on peut aussi largement constater que certaines sociétés recourent à la notion de «culture» comme à un prétexte pour résister aux revendications concernant les droits de l’homme et la démocratie. La culture, normalement, est par définition dynamique et flexible, mais lorsqu’elle est orientée vers la satisfaction d’intérêts étroits, elle devient statique et rigide : l’exclusivité passe alors au premier plan et la culture prend une coloration coercitive, une culture nationale pouvant même prendre la forme d’une étrange greffe de normes sociales et de faits historiques sélectionnés dans le but de justifier la politique de ceux qui sont au pouvoir - lesquels préfèrent concevoir le développement dans le sens périmé de la simple croissance économique (Aung San Suu Kyi, 1997). Aung San Suu Kyi a affirmé que certains gouvernements savent recourir à l’argument selon lequel la démocratie serait un concept occidental inacceptable dans le contexte des valeurs autochtones, ou selon lequel il conviendrait d’écarter les droits démocratiques au nom du développement économique.⁴⁸ De quelle utilité est le développement au sens matérialiste si, au bout du compte, les libertés fondamentales doivent être sacrifiées à son autel ?

Il faut que la démocratie et l’émancipation de la population deviennent partie intégrante de tout concept de stratégie de développement. Même si toute démocratie a besoin d’acquérir son caractère propre, il est impératif que dans tous les cas, la population soit suffisamment et véritablement émancipée. Selon Aung San Suu Kyi, il existe un besoin urgent de la part des gouvernements de trouver de nouvelles manières d’émanciper leur population. Faute de quoi les aspirations émergentes des populations risquent d’être en conflit avec celles de l’élite au pouvoir. Les conséquences d’un tel conflit peuvent finalement provoquer l’échec du développement (Aung San Suu Kyi, 1997). En Asie, on pense généralement que des changements économiques rapides ont plus de chances de se réaliser dans un contexte de paix, de stabilité politique et d’ordre public, plutôt que dans un contexte de bouleversements et d’agitation. Cependant, il existe un réel danger que cette idée soit interprétée comme signifiant que ces idéaux ne sont pas des objectifs valables en eux-mêmes mais ne sont souhaitables que pour faciliter les changements économiques. C’est là un exemple de la manière dont l’hégémonie économique peut corrompre même les exigences les plus élémentaires de la vie civile.

Dans un certain nombre de pays du Sud, les résultats du développement ne sont pas satisfaisants, et ce fait a suscité des réflexions sur un sens plus large de ce terme. Francis Perroux (1983), dans son ouvrage A New Concept of Development: Basic Tenets, a déclaré que si l’on entend par développement un progrès dans la conscience, les capacités intellectuelles, le développement personnel et la liberté de valoriser son potentiel selon ses propres valeurs, alors non seulement il n’y a pas eu de développement, mais on n’a même pas clairement compris en quoi le développement consistait (Aung San Suu Kyi, 1997). Même si les économistes et les administrations internationales, y compris le Programme des Nations Unies pour le Développement lui-même, mettent l’accent sur la participation de la population, un grand nombre de pays en développement voient toujours dans l’économie de marché le principal moyen de réaliser un progrès matériel. Dans ces pays, on considère que les mesures économiques sont tout ce dont on a besoin pour résoudre les problèmes. L’histoire du développement laisse penser, cependant, que lorsque l’on tient l’économie pour l’ingrédient le plus important dans la vie d’une société, on finit par ne plus voir la valeur humaine ailleurs que dans «l’efficacité [d’une personne] comme outil économique» (Aung San Suu Kyi, 1997, p. 2). Ainsi, par exemple, dans les sociétés indigènes, on a souvent déploré la désintégration de l’ancien tissu social familier et cohésif, le déclin de l’esprit de volontarisme, de la courtoisie et des bonnes manières, ainsi que la recrudescence des taux de divorce, des abus dont les enfants sont victimes, du sacrifice des bébés, des incestes, des viols et du manque de respect pour les personnes âgées et pour les infirmes. Et pourtant, ces manifestations d’insatisfaction, d’aliénation et de cupidité ne font que refléter l’évolution des normes sociales qui se produit dans les pays qui se développent rapidement, lorsque les gens abandonnent - souvent sans alternative potable - leurs modes de vie traditionnels pour adopter des valeurs et des objectifs provenant de l’extérieur sans les examiner attentivement (Jeyaraj, 1997a, b).

Il faut que les principaux promoteurs du développement convainquent les responsables politiques des pays du Sud de la nécessité d’un changement de paradigme par rapport à la vision du monde orientée vers l’économie qui prévaut actuellement. Il n’est pas surprenant de voir que nombreux sont les responsables politiques incapables de comprendre la nécessité de ce changement : ils ont été formés à l’ancienne manière de penser, qui est mécaniste et réductionniste. La nécessité de ce changement leur paraît difficile à accepter, et à plus forte raison à mettre en application. Etant donné une telle résistance, il se peut que davantage d’experts comme Herman Daly (1996) aient besoin de faire entendre leur voix : nous avons besoin des contributions de penseurs ayant un bagage économique et scientifique et de bonnes notions synthétiques des valeurs religieuses sous forme d’idées cohérentes (quitte à prêter à controverse) (Ryan, 1998). Il s’agit d’une nécessité criante, car même parmi les responsables politiques qui sont conscients de l’inadéquation du modèle scientifique matérialiste, beaucoup craignent les conséquences de décisions politiques visant par exemple à un contrôle des ressources naturelles ou à une répartition équitable de la richesse et du revenu (Ryan, 1998).

Dans ces conditions, il est de l’intérêt de chacun de réviser les définitions de la culture et du développement pour éviter que l’on en fasse usage dans un sens préjudiciable aux institutions démocratiques fondamentales, aux droits fondamentaux ou à la satisfaction des besoins élémentaires. Dans les pays où la religion joue un rôle important dans la société civile (comme par exemple le bouddhisme en Thaïlande, le christianisme aux Philippines ou l’islam en Malaisie), il serait souhaitable que les institutions religieuses et les responsables religieux s’efforcent de s’atteler à cette tâche, afin de lui assurer de la crédibilité auprès du peuple ainsi qu’au sein du gouvernement et d’en faciliter ainsi la réussite.

La religion

A mon avis, malgré l’intérêt croissant pour la spiritualité individuelle, la religion souffre depuis longtemps d’un déclin progressif de son influence.49 A. N. Whitehead a fait remarquer que dans la civilisation occidentale, la religion a tendance à dégénérer en «une formule décente permettant d’agrémenter une existence confortable» (1985 [1925], p. 233). Je souhaiterais examiner deux raisons de ce déclin : l’incapacité de la religion à faire face aux changements sociaux, et surtout au progrès scientifique, et le sentiment que les symboles et les fonctions assignées à la religion ne sont pas satisfaisants d’un point de vue psychologique.

La religion et le changement

La religion, comme la science, doit s’efforcer de faire face aux nouvelles situations ou aux changements qui se produisent dans l’existence humaine. Les idées et les interprétations ne peuvent jamais être statiques (Whitehead, 1985 [1925]). Aucune génération ne peut se contenter de reproduire les interprétations de ses ascendants ; aucune société ne peut vivre avec une foi par procuration. Comme A. N. Whitehead l’a évoqué, les idées religieuses ne dégénèrent pas nécessairement en formules vidées de leur sens ou périmées, à condition d’évoluer sous l’influence de la raison critique, de l’évidence des expériences universelles des émotions et de la certitude de la perception empirique - c’est-à-dire scientifique.

Lorsqu’on leur dit : «Conformez-vous à ce que Dieu vous a révélé»,
Ils répondent «Non !… Nous suivrons la coutume de nos pères.»
Et si leurs pères ne comprenaient rien, s’ils n’étaient pas sur la bonne voie ?

(C 2 : 170)

Je prends soin de souligner que ni moi ni aucun des érudits cités ici ne suggérons qu’il soit possible de changer la révélation pour l’adapter au nouveau savoir humain. Le message essentiel de l’islam, la charia,⁵⁰ ne change pas : ce qui doit évoluer périodiquement, même si cela a été fait dans le passé, c’est l’interprétation humaine (la fiqh, ou jurisprudence) de la charia. Cette tradition du tajdid (renouveau) remonte aux premiers temps de l’islam (Iqbal, 1930). Cependant, on pense que le processus s’est interrompu au XII^e ou au XIII^e siècle avec l’annonce de la fermeture des portes de l’ijtihad (l’analyse et l’interprétation indépendantes de la loi islamique face aux situations nouvelles).

Le sempiternel débat entre science et religion illustre cette nécessité pour la religion d’être ouverte au changement. Whitehead a souligné que les penseurs religieux ne se sont jamais montrés préparés aux possibilités de convergence avec l’état d’esprit scientifique et rationnel qui se présentaient à eux. Face à chaque défi de la science, les principes autrefois jugés vitaux ont fini, après bien des pressions et des conflits, par être changés ou interprétés d’une autre manière par les religions. Le résultat de cette succession de reculades indignes a été une perte générale de crédibilité intellectuelle des penseurs religieux (Whitehead, 1985 [1925]). Si l’on examine l’histoire des sociétés occidentales aux XVI^e et XVII^e siècles, par exemple, on constate que la perte d’influence des religions résulte non pas de carences dans les énoncés spirituels sur la réalité mais de la mauvaise volonté des leaders religieux et des exégètes «à séparer leur message spirituel d’associations avec des imageries particulières» (Whitehead, 1985 [1925], p. 233). Prenons par exemple le rejet par l’Eglise catholique, pendant 200 ans, du modèle héliocentrique (centré sur le soleil) de l’univers de Copernic en faveur d’un modèle géocentrique (centré sur la terre). Cependant, ce genre d’attitude des autorités religieuses est assez courant. Dans le monde islamique, on peut observer un conflit similaire avec la science depuis le XVIIIe siècle et jusqu’au XXI^e siècle.

De même, les penseurs qui réfléchissent à des moyens de réconcilier science et religion se sont heurtés aux objections des autorités religieuses : les écrits des réformateurs de la société et des théologiens et philosophes Sayyid Ahmad Khan (1817-1898), Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897) et Muhammad Iqbal (1878-1938) se sont retrouvés en butte aux docteurs et aux clercs traditionnels de la religion qui n’étaient pas préparés à affronter les nouveaux défis que représentaient les tendances rapides à la sécularisation de la science moderne et de la colonisation. Muhammad Iqbal, poète et philosophe, n’a jamais remis en question le statut des Ecritures. Au contraire, en se fondant sur les nouvelles découvertes scientifiques au tournant du siècle et sur la Weltanschauung qui en découlait, Iqbal a affirmé que l’expérience religieuse était elle aussi empirique et que l’on pouvait en rendre compte de manière rationnelle. Ses tentatives théologiques et intellectuelles de rapprocher la science et la religion étaient motivées par deux objectifs : fournir une nouvelle théologie à l’attention des musulmans du XX^e siècle qui se trouvaient de plus en plus occidentalisés et de plus en plus portés au mathématiques et aux sciences, et rendre naturel ce que l’on considérait jusqu’alors comme surnaturel, en faisant valoir que l’expérience religieuse peut être comprise sous forme de psychologie religieuse accessible à tous. Une autre de ses motivations était le manque de développement et de dynamisme politique de son peuple. Les portes closes de l’ijtihad n’ont jamais constitué un frein à ses efforts, parce que dans ses pensées comme dans ses actes, la dimension ésotérique et la dimension exotérique étaient parallèles.

Les efforts d’Iqbal pour restructurer la pensée religieuse islamique n’étaient pas sans précédent dans l’histoire de l’islam. Dans ce processus d’explication de la religion par le recours à la raison et à la science, le prédécesseur d’Iqbal avait été le fameux Sufi Shah Wali Allah (m. en 1762), qui concevait le savoir scientifique comme une forme de lumière se reflétant en occident (Halepota, 1974). Dans ses Hujjat al-Balighah (Arguments à maturité), Wali Allah écrivait : «Alors mon seigneur m’a instillé l’idée que le temps était presque venu d’exposer les lois de la charia concernant l’existence à travers l’aspect extensif et pratique du raisonnement et de la méthode scientifique» (Halepota, 1974, p. 228). En d’autres termes, la connaissance de l’époque (même séculière⁵¹) et la connaissance scientifique avaient toutes deux un rôle à jouer dans l’interprétation de l’islam. C’est pourquoi, bien avant Iqbal et d’autres de sa génération, Wali Allah avait adopté une attitude positive envers la connaissance scientifique. Dans son cours sur la liberté et l’immortalité, Iqbal (1930, p. 97) a réitéré le même message, en affirmant que «la seule voie qui nous soit accessible consiste à appréhender la connaissance actuelle avec une attitude de respect mais d’indépendance et à apprécier les enseignements de l’islam à la lumière de cette connaissance, même si cela peut nous conduire à diverger par rapport à ceux qui nous ont précédés.»

Selon Iqbal, «il faut aujourd’hui à la religion une méthode moins violente physiologiquement et plus adaptée à un type d’esprit cohérent. En l’absence d’une telle méthode, l’exigence d’une forme scientifique de connaissance religieuse n’est que très naturelle» (Iqbal, 1930, p. v). Iqbal, à l’instar des scientifiques théologiens des autres confessions, pensait que le processus religieux et le processus scientifique étaient, en un certain sens, des méthodes parallèles mais différentes pour progresser vers l’objectif final d’atteindre «le plus réel». A travers la science, nous essayons de comprendre le comportement extérieur de la réalité, tandis qu’à travers la religion, nous essayons d’en comprendre la nature intérieure. Il s’agit de deux descriptions de la même réalité, la différence étant que dans le processus scientifique, on exclut le soi autant que faire se peut, tandis que dans l’expérience religieuse, le soi est fondamentalement intégré au processus. Pour Iqbal, tout comme Hume avait contribué à objectiver la science, il était important que celui qui expérimente la mystique ou la religion participe à un compte-rendu objectif de celle-ci en étudiant et en décrivant les éléments communs de ce type d’expérience.⁵²

En occident, Whitehead a souligné que le processus de changement en science pouvait apporter à la religion des modèles précieux pour affronter les changements. Lorsque par exemple Einstein a présenté des théories qui changeaient toute notre perception de l’univers, on a considéré cela comme une étape de plus dans la perception scientifique du monde plutôt que comme une remise en cause de la science, même si c’était la preuve que les théories qui avaient précédé étaient inadéquates (Whitehead, 1985 [1925]). Whitehead avait le sentiment que la religion pouvait apprendre de la science et affronter le changement dans un esprit comparable. Il soutenait (et ici, les savants musulmans lui donneraient raison) que si la religion est une expression cohérente de la vérité, les changements de sens imprimés aux articles de foi au contact des faits scientifiques ne peuvent que profiter à la religion : ces changements servent à montrer plus clairement encore l’essence de ces enseignements. Lorsque la science progresse, les interprétations de la révélation religieuse peuvent aussi devenir plus profondes et plus diversifiées (Whitehead, 1985 [1925]).⁵³ Ainsi, l’évolution de la pensée religieuse exige un découplage de ses idées fondamentales par rapport à ce que les auteurs musulmans appellent des accrétions, qui se sont introduites dans la doctrine en fonction de la manière dont les gens, dans une société particulière et à une époque particulière, voyaient le monde. Ce processus permet à la religion de s’appuyer sur le progrès de la science humaine tout en évoluant avec lui. Les principes de la religion sont éternels, mais l’expression de ces principes suppose un développement croissant et continu, c’est-à-dire un recentrage, un aiguisage et un approfondissement du sens.

Les processus de l’expérience religieuse

Face à la perte d’intérêt pour la religion, un autre défi consiste à reconsidérer les symboles et les fonctions assignés à la religion. Ainsi, par exemple :

• La religion a exploité la crainte d’un tyran arbitraire et tout-puissant caché derrière les forces mystérieuses de la nature. De tels recours aux peurs et aux incertitudes humaines perdent de leur pouvoir, parce que la science a appris au gens à analyser les catastrophes de manière critique en termes de cause et d’effet (Whitehead, 1985 [1925]).
  
  
• Certains font valoir que la religion permet valablement d’ordonner l’existence humaine et la société : c’est ce que Goulet (1992) pourrait appeler l’usage instrumental de la religion. La religion fonctionne comme un guide de bonne conduite, mais sans un véritable engagement vis-à-vis des principes, ses règles peuvent devenir des conventions sociales vides de sens. La conduite est et doit être un sous-produit naturel de la religion, mais là n’est pas l’essentiel. Un certain nombre de précepteurs religieux ont dénoncé la réduction de la religion à une simple sanction des règles de conduite. Le Coran dénonce ceux qui sont pieux extérieurement tout en étant intérieurement dépourvus de cœur et de compassion envers leurs frères humains.

Ce qui est ici nécessaire, c’est d’accorder à la religion une signification plus large, qui rende compte de la relation de l’humain au cosmos mais aussi et surtout au transcendant. C’est sur cette relation que le soufisme (la tradition mystique de l’islam) met l’accent, encore qu’elle ne soit pas facile à expliquer. Iqbal soulignait que les humains devraient explorer cette relation lorsqu’il disait : «il nous faut trouver une méthode efficace d’exploration de la nature et de la signification de cette expérience extraordinaire» (Iqbal, 1930, p. 183). La psychologie ne lui paraissait pas satisfaisante parce qu’au lieu de donner un réel aperçu de la nature essentielle de la religion et de sa signification, elle apporte une pléthore de nouvelles théories et ne saisit pas la nature de la religion telle qu’elle se révèle dans ses manifestations les plus élevées. Globalement, l’implication de ces théories est que

La religion ne relie pas l’ego humain à une quelconque réalité objective au-delà de lui-même. Dans la vision [de la psychologie], la religion n’est qu’une sorte de dispositif programmé pour former des barrières éthiques autour de la société humaine afin de protéger le tissu social des instincts autrement irrésistibles de l’ego.

Baharuddin (1989, p. 328)

Pour Iqbal, l’approche psychologique passe à côté de l’essentiel de la religion élevée, car l’objectif ultime de l’existence religieuse est d’orienter les individus dans des directions bien plus importantes qu’une satisfaction qui ne serait dictée que par référence à la santé morale du tissu social de leur environnement actuel, encore qu’il faille reconnaître que la santé du tissu social joue indéniablement un rôle important dans cette satisfaction. Une expérience religieuse plus élevée permet d’entrer en contact avec la source de la vie, c’est-à-dire avec Dieu. Par ce contact, l’ego a la possibilité et la capacité d’accéder à la véritable liberté et au véritable changement : ce contact fait de l’être humain une personne plus forte et plus créative, dotée d’une nouvelle capacité de se changer elle-même et de faire changer les autres. Iqbal était convaincu (Baharuddin, 1989, p. 328) que l’expérience religieuse humaine ultime «est la révélation d’un nouveau processus de vie, original, spontané,» et il avait le sentiment qu’au moment où l’individu «parvient à cette révélation, il la reconnaît sans hésitation comme la racine ultime de son être. » Iqbal fait tout pour convaincre son auditoire qu’une telle expérience n’a rien de mystérieux, qu’il s’agit d’un phénomène parfaitement naturel, riche d’enseignements pour celui qui l’expérimente et riche de signification biologique pour le soi.

Bergson (1985 [1903], p. 83) disait que «bien que la certitude d’une expérience mystique ne puisse pas être convertie en sagesse philosophique, la mystique a changé la perspective de la philosophie, c’est-à-dire que nous ne pouvons pas philosopher sur Dieu, sur l’amour ni sur la création sans nous référer à cette expérience.» Il pensait que le mysticisme pourrait peut-être servir de fondement à une «religion universelle». «Le véritable mysticisme,» disait-il, est la force qui guide la religion dynamique : il apparaît très rarement au cours de l’histoire de la religion, mais il peut nous faire franchir une couche réelle, même si elle n’est pas visible, de notre mental, et transformer ou bonifier progressivement l’aspect conservateur de la religion» (Bergson, 1985 [1903], p. 83). Il pensait que «le mysticisme culmine dans la coïncidence d’un «contact», une coïncidence par conséquent partielle avec l’effort créatif que révèle l’existence. Cet effort vient de Dieu s’il n’est Dieu Lui-même» (Bergson, 1985 [1903], p. 29).

Les difficultés que représente la traduction de l’expérience mystique en une philosophie qui puisse guider l’existence pratique deviennent tout de suite apparentes lorsque l’on examine les textes mystiques. Le Coran et d’autres textes religieux islamiques, par exemple, recourent à un langage métaphorique pour évoquer la connaissance mystique. Ainsi qu’explique le Coran,

Dieu est le Commencement et la Fin, l’Invisible et le Visible, l’Intérieur et l’Extérieur ; Il est plus proche de l’homme que la veine jugulaire de celui-ci ne l’est de son cou. (…) Sa proximité est sans distance ; Il n’est pas un seul atome, ni une feuille qui tombe dont Il ne sache rien.

(C 50 : 16)

Et parmi les maximes du prophète Soufi (Hadith) (Stoddart, 1976, pp. 78-80), on peut lire

Mon Ciel ne peut Me contenir, comme ne le peut non plus Ma terre, mais le cœur des croyants (…) peut Me contenir.

Celui qui cherche à M’approcher d’une coudée, Je l’approche de deux brasses ; et celui qui marche vers Moi, Je cours vers Lui.

Celui qui se connaît lui-même connaît Son Seigneur.

Whitehead éprouve de semblables difficultés à décrire avec précision la nature amorphe, exhaustive et paradoxale de l’expérience mystique :

La vision de quelque chose qui se tient au-delà, derrière et à l’intérieur, le flux traversant des choses immédiates ; quelque chose qui est réel et pourtant qui reste à réaliser, quelque chose qui est une possibilité éloignée et pourtant le plus grand des faits actuels ; quelque chose qui donne du sens à tout ce qui se produit et qui pourtant échappe à l’appréhension ; quelque chose dont la possession est le bien ultime, et qui est pourtant hors de toute atteinte ; quelque chose qui est l’idéal ultime (…) le fait de la vision religieuse et son histoire d’expansion continue est notre raison d’être optimiste. Autrement, l’existence humaine est un éclair de satisfactions occasionnelles qui illumine comme une masse de douleurs et de misères, une bagatelle d’expérience éphémère. La vision ne demande rien d’autre que l’adoration, et l’adoration est une reddition à la demande d’assimilation, réclamée avec la force motrice de l’amour mutuel. La vision (…) est toujours là, et elle a la puissance de l’amour présentant l’unique but dont la satisfaction est harmonie éternelle. (…) Le mal est la force motrice brute du but fragmentaire, au mépris de la vision éternelle. Le mal disqualifie, retarde, blesse. L’adoration de Dieu (…) est une aventure de l’esprit.

Whitehead (1985 [1925], p. 237)

Pour Iqbal, cette difficulté de langage fait partie du problème de la compréhension de l’expérience mystique, à savoir que nous ne disposons pas du langage psychologique nécessaire à l’explication des observations de la réalité sous forme de visions, de révélations et d’illuminations - une véritable expérience mystique que toutes les traditions religieuses mentionnent. Le défi que lance Iqbal à la psychologie consiste à développer une méthode indépendante calibrée pour découvrir une nouvelle technique plus appropriée à l’esprit de notre époque (Baharuddin, 1989). Heureusement, comme l’ont souligné des auteurs comme Iqbal, Bergson, Whitehead et plus récemment Fritjof Capra (1983), une expérience traditionnellement désignée sous le terme de «mystique» peut maintenant être imaginée et énoncée à travers la compréhension et les analogies que permet la réalité atomique.

Ce que je veux dire ici, c’est que malgré les difficultés qui accompagnent leur traduction, nous devons prendre au sérieux les expériences religieuses de nature «mystique» et trouver des moyens d’apprécier la connaissance qu’elles apportent. Elles peuvent fournir les ouvertures sur la transcendance que le genre humain semble réclamer actuellement, ainsi, je crois, qu’une convergence entre l’expérience intérieure et l’expérience extérieure que le genre humain ne peut plus se permettre de retarder davantage. Dans le cadre de cette vision des choses, c’est tout un domaine d’expérience - dont l’un des principes cardinaux semble être que la nature de la réalité est l’unité et la globalité plutôt que la fragmentation et la séparation - qui demande à être défini et intégré dans les systèmes et les processus philosophiques, et pour finir sociaux et politiques. En fait, un certain nombre de scientifiques et de philosophes essayent d’exprimer la nature d’une telle réalité intégrée : voir Wholeness and the Implicate Order de David Bohm (1981), The Tao of Physics : An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism de Fritjof Capra (1983) et Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendance Psychotherapy de Stanislav Grof (1996). Sans être engagés dans la pratique de la psychologie, ces penseurs travaillent cependant dans leurs propres domaines scientifiques légitimes à créer une vision du monde plus globale et plus holistique.

L’islam

Chez les occidentaux et ceux qui s’occupent de développement, on constate un certain nombre de malentendus concernant l’islam et son message. On pourrait dire que cette confusion commence avec les musulmans eux-mêmes, surtout ceux qui ont été éduqués selon le mode humaniste séculaire, que ce soit chez eux ou à l’étranger, sans avoir baigné dans la culture et dans la communauté islamiques traditionnelles. Il n’est pas surprenant qu’un manque de compréhension, auquel s’ajoute l’activisme militant entretenu dans certains milieux, favorise parmi les non-musulmans la vision commune stéréotypée selon laquelle l’islam serait une religion fataliste caractérisée par une attitude hostile au développement, ou dans le meilleur des cas ayant peu de choses à dire au sujet du développement.

Comme je l’ai mentionné précédemment, il existe une forte croyance selon laquelle le modèle occidental de développement constituerait la seule voie légitime. Jusqu’à un certain degré, cette croyance se propage dans les pays en développement en raison d’un sentiment d’infériorité, qui devient particulièrement prononcé lorsque ceux de l’extérieur remettent en question les points de vue originaux et locaux sur les questions de développement. Pourtant, même si l’occident exerce encore une forte influence politique et économique, des forums et des possibilités se présentent pour les non-occidentaux de s’engager sérieusement dans un dialogue fructueux avec l’occident et de confronter intellectuellement les problèmes communément rencontrés par divers peuples et par toutes les religions. Il reste encore aux intellectuels musulmans à partager avec d’autres leur conviction que le Coran a une grande sagesse à offrir à l’ensemble de l’humanité.

Comprendre l’islam et la réalité de la foi islamique

Pour savoir ce que l’islam peut apporter au débat sur les relations entre science, religion et développement économique, un bref aperçu de quelques traits fondamentaux de l’islam, de la métaphysique islamique et de la vision islamique du monde s’impose. Pour les musulmans, l’islam est une religion dont la révélation divine s’est produite il y a plus de 1 400 ans ; son essence est contenue dans le Coran ainsi que dans l’héritage (maximes et coutumes) du prophète Mahomet. L’islam comprend une dimension orthodoxe, généralement assimilée à la charia, ainsi qu’une dimension ésotérique que l’on appelle généralement le Soufisme (Nasr, 1993a). Le message fondamental de l’islam est l’acceptation et la soumission au vrai Dieu unique. Le mot islam signifie soumission à la volonté de Dieu (Nasr, 1993b). Les musulmans croient à tous les prophètes envoyés avant Mahomet ainsi qu’aux textes religieux révélés avant le Coran.

En dehors des règles morales et éthiques qu’il énonce, l’islam englobe des écoles de loi, de théologie et de philosophie et une variété d’arts et de sciences, ainsi qu’un système éducatif distinctif et des structures politiques, économiques, sociales et familiales. Il n’est pas censé être un système monolithique mais un système dont les croyants peuvent continuer d’adhérer aux préceptes tout en se livrant à l’ijtihad (interprétations nouvelles) ; ces interprétations ne sont pas censées s’écarter de l’essence de la loi. Toutefois, dans bien des cas, l’ijtihad reste davantage un idéal qu’une réalité.

La propagation de l’islam dans le monde (par exemple en Afrique, en Europe, au Moyen-Orient et en Extrême-Orient) et dans des cultures très diverses a engendré, pour citer Nasr, divers modes de développement. De même, la rencontre des musulmans avec l’occident, le modernisme, le laïcisme et le colonialisme a engendré tout un ensemble de réactions au sein de l’islam. Nasr (1993a) a décrit les divers modes et degrés de la religiosité islamique selon les catégories suivantes (qui ont vraisemblablement leur équivalent dans les autres religions) :

• Ceux qui ne manquent jamais à leurs prières quotidiennes et vivent la charia autant qu’ils le peuvent (ceux-là considèrent leur manière de se conformer à l’islam comme la seule possible) ;
  
  
• Ceux qui ne suivent pas toutes les injonctions de la charia et ne font pas les prières quotidiennes obligatoires mais qui se considèrent sans conteste comme musulmans ;
  
  
• Ceux qui ne font rien de spécifiquement islamique à part suivre une éthique humaniste vaguement islamique, qui néanmoins se reconnaissent comme musulmans et protesteraient avec véhémence si on les appelait autrement ; et
  
  
• Ceux qui observent méticuleusement les rituels islamiques et se revendiquent dévots même lorsqu’ils enfreignent un grand nombre des injonctions morales de la charia, y compris l’obligation d’être honnête en affaires.

Ces distinctions montrent que décrire l’islam comme une religion stagnante ou comme une «vague uniforme de fondamentalisme» est verser dans le stéréotype et dans l’irréalisme (Nasr, 1993a).

Malgré les degrés variables de fidélité à leur religion de la part des musulmans, des analystes comme Nasr pensent que l’islam reste intact dans le monde islamique actuel. Pour la plupart des musulmans, la religion éclaire toutes leurs relations : entre eux, avec les autres et avec Dieu. C’est là une réalité avec laquelle ils vivent et qu’ils s’efforcent de rendre visible dans leurs affaires quotidiennes. Ils utilisent les préceptes religieux non seulement pour résoudre les problèmes familiaux ou pour atteindre des objectifs économiques, mais aussi dans l’exercice du pouvoir politique (Nasr, 1993a). Bien sûr, il est également vrai que les peurs et les désirs des communautés musulmanes (ummah) ont été exploités par ceux dont les motivations étaient tout sauf islamiques - un dévoiement qui a contribué à discréditer la religion.

En dehors des modernistes, des traditionalistes et des fondamentalistes - et Nasr a raison de le souligner - il existe dans le monde islamique actuel un autre groupe que les analystes occidentaux ont tendance à ignorer. Ce sont des gens qui voudraient raviver la tradition islamique de l’intérieur. Il s’agit de ceux qui ont fait entièrement connaissance avec le monde moderne et qui sont pleinement conscients de sa complexité et de ses problèmes. Les questions philosophiques, scientifiques et sociales claires dans leur esprit, ils ont choisi de revenir au cœur de la tradition islamique pour y trouver des réponses et pour raviver l’ummah. Ils ont hâte de faire revivre la réalité spirituelle de la religion et de prouver qu’elle a sa place dans le monde d’aujourd’hui. Ils sont rarement nombreux, et le «théâtre» de leur action n’est pas constitué des rassemblements en masse ni des meetings politiques. Il s’agit d’esprits et d’âmes qui interagissent en général au sein de cercles restreints. Ils ne rejettent pas l’islam traditionnel, ni même sa dimension ésotérique, qu’ils considèrent comme «le cœur de tout l’ensemble» de la religion ; c’est la charia qui gouverne les éléments de cet ensemble, et le sang pulsé par le cœur anime l’ensemble (Nasr, 1993a).

Ce groupe de croyants cherche des réponses dans la métaphysique islamique aux problèmes posés par des idéologies comme le rationalisme et le matérialisme. Ses membres voient dans le renouveau de l’islam un renouveau chez les croyants eux-mêmes ; ils sont donc en désaccord avec le mot d’ordre actuel qui met l’accent sur la réforme du monde mais pas sur celle de l’être humain individuel. Ils croient en la résurrection intérieure (tajdid) et tentent d’en faire une réalité d’abord en eux-mêmes et d’éviter une simple réforme externe (islah) (Nasr, 1993a). Leur attitude dérive de leur conscience d’une présence transcendante. Ce n’est pas une attitude d’acceptation passive face aux innombrables problèmes dont la société, musulmane ou non, est affligée, mais une attitude d’application réaliste des préceptes religieux en tant que principes qui guident l’action. Cette approche a débouché sur des réponses islamiques parmi les plus chargées de sens au monde moderne, aussi bien en termes de religion qu’en termes de développement. Des exemples de ces tentatives sont décrits plus en détail en Annexe 1.

Des expériences religieuses personnelles

J’ai été élevé dans l’islam et j’ai connu très tôt une influence soufie assez importante. Mon père est soufi, et enseigne. Son sujet de prédilection, dans ses discussions théologiques avec ses murid (étudiants), est le Tauhid, l’unicité d’Allah (Dieu). Dans sa perception de la réalité, Dieu est le commencement et la fin, le visible (zahir) et l’invisible (batin), la raison d’être de notre être. Depuis un âge très précoce, j’ai aussi en moi la croyance dans le fait que la conscience (dhikr) constante de Dieu est la seule source véritable dans laquelle je puisse puiser ma force dans ma vie spirituelle, et par conséquent dans ma vie physique, sociale, émotionnelle et intellectuelle.

Quand j’étais étudiante en biologie en occident (en Australie), j’ai eu l’occasion, avec les méthodes de la science, d’observer le fonctionnement de la nature dans toute sa complexité et d’éprouver ce très fort sentiment d’admiration que la nature peut susciter. Toutefois, la philosophie de cette science était profane et réductionniste, et celui qui y adhérait pouvait, au mieux, se dire agnostique. La logique de la science que j’étais alors en train d’étudier était si convaincante que j’ai connu ma première crise spirituelle, au cours de ma deuxième année de premier cycle. Dieu était-il une réalité ? Comment pouvait-on le savoir ? Face à une telle évidence du contraire, comment croire ? Existait-il une «méthode» universellement vérifiable, comme la méthode scientifique, qui puisse permettre de répondre à ces questions ? C’est à ce moment là que j’ai décidé de savoir si la science et la religion s’excluaient véritablement.

Dans l’islam, le cœur (ou Qalbu) est une source valable de connaissance, aussi bien que la raison : le cœur est le moyen à travers lequel nous découvrons la réalité de Dieu. J’ai alors supposé que Dieu, étant omnipotent, omniscient et omniprésent, saurait les questions que je me posais et la confusion dans laquelle je me trouvais. Si Dieu existait, comme me l’avait appris ma religion, alors il serait le mieux placé pour démontrer cette existence. Tout ce que j’avais à faire était de laisser Dieu entrer dans mon cœur. Ainsi commença une période fervente de communication avec Dieu à travers la prière et l’invocation, au cours de laquelle je me pénétrais de la vérité religieuse dans mon travail et dans mon existence. Depuis, j’ai eu l’occasion de confirmer la validité de ce processus avec des maîtres religieux. Dans un sens plus formel, la «méthode» pour acquérir la foi consiste à purifier consciencieusement son cœur et son esprit du «mal», à faire le bien et à être dans un état de conscience constante de Dieu et de communication avec Dieu. On peut par exemple invoquer Dieu par les noms qui expriment ses attributs. Plus tard, dans les œuvres d’auteurs comme William James, Muhammad Iqbal ou A. F. Schumacher, qui expliquent l’expérience religieuse en termes naturalistes adaptés à l’expérience humaine, j’ai trouvé un langage me permettant d’exprimer mes pensées.

Avant d’expérimenter cette méthode, le problème auquel j’étais confrontée, comme le sont, j’en suis sûre, beaucoup d’autres musulmans, était que Dieu est décrit comme quelque chose d’extérieur et totalement autre que soi. En fait, Dieu est très proche des humains, même si cela ne signifie pas que Dieu est humain ni que les humains sont Dieu. Selon l’islam, les humains ne possèdent rien d’eux-mêmes ni par eux-mêmes. Celui qui se sépare de Dieu n’a rien de substantiel, ni une connaissance intégrée, ni un bon sens de l’à-propos, par exemple. Je dirais qu’avant d’expérimenter, c’était la situation dans laquelle je me trouvais.

Au bout d’un moment, je me suis rendu compte que le processus dans lequel je m’étais lancée était universellement accessible, car il ne met en jeu que les capacités que tous les humains possèdent. La méthode et les expériences me rappelaient celles de la science, et je comprenais la comparaison que faisait Iqbal entre l’état du scientifique en train de contempler la nature et l’état de prière. Il était important pour moi de voir l’applicabilité universelle, ou si vous préférez la fidélité à la réalité des principes de ma religion : sans cette conviction, il me serait difficile d’être authentique dans ce que je professe.

Comment cela a-t-il changé ma façon d’agir ? Ce que j’ai compris n’a rien changé à mon désir de devenir biologiste, mais cela m’a fait voir mon travail sous un nouvel éclairage. Mon étude des organismes microscopiques des lacs de Tasmanie, par exemple, m’a apporté de nombreux exemples du dessein de Dieu dans la nature. Une certaine sorte de plancton que l’on trouve dans ces lacs se caractérise par des formes structurelles frappantes : complexes, géométriques, symétriques et magnifiques. Dans ces formes, j’ai vu aussi la complexité du dessein de Dieu et la sagesse des 99 noms qui Lui sont attribués, par exemple «le Vivant», «l’Artisan», «le Créateur». Dans ces lacs, on trouve aussi une autre forme de vie, un petit insecte dont j’ai dû découvrir dix espèces différentes et décrire les particularités de chacune d’elles. J’ai découvert que la caractéristique propre de chaque espèce était la forme et la taille de la patte arrière gauche du mâle, qui joue un rôle important dans la reproduction. Ces créatures ne mesurent que 1 mm environ. Pour la plupart des gens, ce ne seraient que des points dans l’eau, mais en réalité, ils sont magnifiques et ils sont uniques. Malgré leur taille, leur complexité m’a convaincue de la valeur et de la raison d’être de tous les êtres vivants. Pour le dire simplement, c’est la réalité de Dieu qui m’apparaissait à travers mon travail, même si mon travail ne concernait qu’un minuscule point dans l’ensemble de la création. Pour moi, ce point minuscule contenait en lui tout un univers.

Le ciel et la terre et tous les êtres qui y sont proclament Sa gloire :
Il n’est pas une chose qui ne Le célèbre : et pourtant
Tu ne comprends pas comment ils proclament Sa gloire.

(C 16 : 48-49)

Je suppose que réaliser tout cela m’a rendue consciente du rôle joué par les hypothèses et les visions du monde que l’on peut avoir, qu’elles soient reconnues ou non, dans tout ce que font les humains. Nous agissons tous sur la base de certaines hypothèses sur nous-mêmes et sur la façon dont fonctionne le monde. Ainsi, par exemple, dans la vision du monde qu’ont les occidentaux, on retrouve souvent l’hypothèse selon laquelle la maximisation du profit est un bien incontestable. L’islam m’a apporté un autre ensemble d’hypothèses et d’objectifs fondés sur la charia : ce sont là les principes que j’ai testés dans mes expérimentations, et j’ai trouvé qu’ils constituaient, en fait, une vraie représentation de la manière dont le monde fonctionne. Par ailleurs, ils m’ont apporté le vrai bonheur, la paix et l’acceptation de l’existence. J’agis donc maintenant avec des motifs et des intentions (niat dans l’islam) liés à la «volonté» de Dieu, comme cela est expliqué dans le Coran et dans la charia. Mais cela ne veut pas dire que j’agis sans me fonder sur les faits ni sans raison. J’ai découvert que les principes énoncés dans le Coran et dans la charia donnent une image vraie du monde : une image que l’on peut décrire aussi bien en termes de principes socio-anthropologiques des sciences sociales qu’en termes de lois naturelles des sciences physiques. J’ai pu comprendre le Coran et apprécier sa pertinence dans tous les aspects de mon existence et dans ce qui m’apparaît être la totalité de l’existence : je peux percevoir à présent la nature «scientifique» ou le caractère raisonnable de ce que la charia demande aux humains. Plus loin, dans le présent essai, par exemple, j’explique le concept de zakat, ou dîme, comme moyen de redistribuer les déséquilibres en termes de richesse et d’éviter l’injustice sociale. J’en suis aussi venue à considérer qu’être religieux n’est pas simplement une question de pensée ou de conscience de Dieu : celles-ci doivent s’accompagner d’une action. Agir selon ces motivations me donne le courage d’affronter les malentendus et les revers, et même le dénigrement et la haine, car je suis convaincue que j’agis selon une vision correcte de la réalité, une vision qui englobe et promeut la justice pour tous les humains et pour l’environnement.

Je conçois que l’on peut parvenir à la véritable tranquillité et à la paix à travers la conscience de Dieu, car même si l’on a l’obligation d’agir, et d’agir avec les meilleures motivations, la réalité est en fin de compte bien trop complexe pour n’importe quel être humain pour qu’il soit possible d’en atteindre une complète compréhension ou de la contrôler. Plutôt que de tenter l’impossible - essayer de gérer toutes les conséquences de mes actes et de contrôler toutes les contingences - j’accepte maintenant le fait que Dieu seul, dans sa sagesse et sa connaissance infinies, puisse tout connaître. Je suis aussi parvenue à comprendre ce qu’Iqbal et Bergson voulaient dire lorsqu’ils parlaient de la phase de «découverte» de la religion, lorsque l’on adhère aux principes de la religion de façon volontaire et sans se sentir contraint parce que l’on comprend les raisons qui les sous-tendent et la manière dont ils contribuent à permettre de créer une société juste. Cependant, quels sont les avantages d’une telle approche, en dehors de ceux que j’ai déjà mentionnés - la paix avec soi, le bien-être et le sentiment de faire le bien dans votre communauté et dans votre société ? Si l’on croit à l’au-delà, alors l’avantage, ce sera une vie éternelle en présence de Dieu. Dans l’ici et le maintenant, cette approche offre la possibilité de devenir, selon les termes d’Iqbal, «co-partenaires de Dieu dans la création elle-même» (Sheikh, 1971, p. 75).

Avant de terminer cette section par des réflexions personnelles sur ma religion, je souhaiterais partager quelques réflexions sur la question souvent controversée des femmes dans l’islam. Au vu des «pratiques correctes» et des «interprétations correctes» que j’ai étudiées et observées, concernant les femmes, je suis convaincue que ni l’islam ni Dieu ne font de discrimination à l’encontre des femmes. Allah attend la même chose des hommes et des femmes, comme on peut le voir dans ce verset du Coran :

Les croyants et les croyantes, Les
hommes pieux et les femmes pieuses
Les hommes sincères et les femmes sincères
Les hommes patients et les femmes patientes
Les hommes et les femmes qui redoutent Dieu
Les hommes et les femmes qui font l’aumône
Les hommes et les femmes qui jeûnent
Les hommes chastes et les femmes chastes
Les hommes et les femmes qui invoquent souvent le nom de Dieu
Voilà ceux pour lesquels Dieu a préparé
Un pardon et une récompense sans limites.

(C 33 : 35)

Mahomet, le prophète,⁵⁴ a disposé des lois coraniques pour élever le statut de la femme, notamment :

• L’interdiction de la pratique qui consistait à enterrer les filles vivantes ;
  
  
• La conservation des droits de propriété des femmes et de leur droit de garder leur nom après le mariage ;
  
  
• Le droit des femmes à choisir leurs époux ;
  
  
• L’accès des femmes à l’éducation et à des métiers en-dehors du domicile ;
  
  
• L’accès des femmes à des postes de direction ;
  
  
• Le droit des femmes à acheter et à vendre.

Les pratiques et les influences culturelles qui existaient auparavant ou qui concurrençaient l’islam ont eu un effet négatif sur l’attitude des hommes envers les femmes. De telles attitudes et de telles pratiques persistent, en dépit des injonctions coraniques.

La métaphysique et son rôle

Nasr (1993b, p. 506) a souligné que la métaphysique de l’islam n’est pas une branche de la philosophie mais «la science suprême du Réel». Il considérait la métaphysique comme une science, à l’œuvre au centre de l’existence humaine, que l’on rencontre au cœur de toute religion orthodoxe et authentique, et qui est à la portée de l’intellect humain. La métaphysique traite aussi bien des domaines de la nature que de ceux du psychisme humain - art, pensée, communauté. L’apparition d’une tradition métaphysique liée à des méthodes spirituelles appropriées dans le cadre de la religion pouvait permettre de revigorer la théologie. Selon Nasr, la théologie de la nature, associée à la philosophie, fournirait les critères nécessaires pour réguler les sciences. La métaphysique donne à tout point de vue islamique sur les questions de science ou de développement une unité fondamentale, et apporte les outils conceptuels nécessaires pour comprendre pourquoi, historiquement, les sociétés islamiques ont su concilier religion et développement. Dans le contexte du climat intellectuel de notre époque, Nasr a souligné la nécessité d’accorder une place à cette science, tout en se livrant à une analyse critique «des prétentions totalitaires de la science moderne, ou du moins du positivisme et du scientisme, qui revendiquent aujourd’hui le monopole de la connaissance» (Nasr, 1993a, p. 11).

Des savants comme Sid Muhammad Naquib Al-Attas ont désigné l’islam non comme une simple religion mais comme un din (pour utiliser le terme coranique), qui englobe la totalité de l’existence, si ce n’est la réalité elle-même. On ne saurait trop souligner la différence que représente ce point de vue dans notre perception. Nasr a aussi évoqué la nature exhaustive de l’islam :

Du point de vue de l’islam, la religion n’est pas conçue comme étant une partie de l’existence ni une sorte d’activité particulière comme l’art, la pensée, le commerce, le discours social, la politique, etc. C’est plutôt la matrice ou la vision du monde à l’intérieur de laquelle ces activités et toutes les autres activités, les efforts, créations et les pensées des humains se déroulent ou devraient se dérouler. (…) L’islam n’accepte même pas la validité d’un domaine qui serait situé en dehors de la sphère religieuse, et refuse d’accorder la moindre réalité à une dichotomie entre le sacré et (…) le profane ou entre le spirituel et le temporel.

Nasr (1993b, pp. 439-440)

Selon l’islam, la religion n’est pas seulement affaire de conscience individuelle, encore qu’il inclue certainement cette dimension, mais le domaine public en fait partie, avec les activités sociales, économiques et même politiques des humains. Du point de vue de l’islam, il n’existe pas de division entre le royaume de Dieu et le royaume de César.

Nasr (1993b, p. 442)

J’utilise le concept de zakat (ou de dîme) pour illustrer ce point de vue globalisant. Pour les musulmans, toutes les formes de revenu, de profit et de récolte sont des dons de Dieu. Le Coran enseigne que les pauvres ont droit aux ressources de la Terre, que Dieu a créées pour tous les humains. Dans cette optique, une certaine part de la propriété du riche appartient au pauvre. Nombreux sont les musulmans qui donnent 2,5 % de la valeur de leurs biens à divers groupes définis dans la charia, comme ceux qui sont économiquement défavorisés ou les orphelins. Ainsi, d’une part, le zakat est un devoir religieux, mais d’autre part, il aide à assurer la justice dans la distribution des ressources au sein d’une collectivité, et donc à éviter que se crée un énorme fossé entre riches et pauvres, et à maintenir la stabilité de la société. Par ailleurs, le principe d’interdépendance laisse penser qu’il est très rare, si tant est que cela puisse se produire, qu’un processus de changement soit entièrement positif ou neutre. Les structures de la société n’empêchent pas que se produisent des effets négatifs disproportionnés sur les pauvres et sur les autres groupes marginalisés, et pour cette raison, le zakat n’est pas simplement de la charité, c’est un moyen d’assurer la justice.

Dans son ouvrage Islam : The Concept of Religion and Foundations of Ethics and Morality, Al-Attas (1992), un soufi réputé, a analysé le concept de din pour proposer une interprétation de la notion de soumission humaine à Dieu, un précepte fondamental de l’islam qui constitue la base de son idée du développement. Al-Attas a expliqué les liens entre le din et des notions telles que la soumission, le pouvoir de juger et l’inclination naturelle. Il a montré comment tous ces concepts sont tous reliés au principe fondamental de la création du genre humain, du soutien divin et de l’obligation pour tous ces dons.

En vérité, Dieu a acheté aux croyants leurs personnes.

(C 9 : 111)

Si l’on en croit Al-Attas, le mot din vient du verbe dana, qui signifie avoir une dette. Celui qui se trouve redevable - c’est-à-dire a da’in - a l’obligation (dayn) de se plier aux lois et aux injonctions qui concernent les dettes. Etre redevable et obligé suppose la notion de reconnaissance et de jugement, daynuyah. Dans la métaphysique islamique, avant même d’exister en tant qu’êtres humains, les individus se rendent compte qu’ils doivent reconnaître Dieu comme leur Créateur, comme celui qui protège et soutient leur soi, leur âme. La nature de la dette de la création est si vertigineuse qu’au moment où les humains sont appelés à l’existence, ils se trouvent dans un état de perdition extrême : ils ne possèdent rien d’eux-mêmes, car ils voient que tout ce qui les concerne, tout ce qui est en eux et tout ce qui procède d’eux vient du Créateur.

Oui, l’homme est en perdition.

(C 103 : 2)

D’après Al-Attas, les humains ne possédant absolument rien qui leur permette de s’acquitter de leur dette, excepté leur conscience d’eux-mêmes comme étant la substance même de la dette, ils doivent s’en acquitter de leur personne, en retournant d’eux-mêmes à Dieu. Rendre la dette signifie se consacrer au service (khidmah), avec conscience et sincérité, en se conformant aux exigences de la loi de Dieu, c’est-à-dire de la voie à suivre. Ainsi, le concept de din fait aussi allusion à un «retour» à la nature spirituelle et physique inhérente au fait d’être humain, et ce retour est donc profitable aux individus eux-mêmes.

La récompense est destinée à celui qui s’asservit lui-même.

(C 13 : 18, 29)

Les musulmans croient qu’en aimant et en servant autrui, ils aiment et servent Dieu. Le service de Dieu est appelé ibadah, et le service lui-même ibadat. Ce mot désigne tous les actes conscients et volontaires au nom de Dieu seul, y compris la pratique prescrite. Ce service semble normal aux humains parce qu’il s’agit d’une inclination naturelle. Les musulmans désignent aussi la tendance à servir et à prier Dieu sous le terme de din, avec une connotation de coutume, d’habitude et de disposition. L’état d’être naturel est le fitrah, le caractère selon lequel Dieu a créé tout ce qui est (c’est par exemple le fitrab de la lune de tourner autour de la Terre). Chaque chose est adaptée au mieux au caractère créé pour elle et se trouve à la place qui lui revient. C’est la charia de Dieu : s’y soumettre permet l’harmonie, car c’est ainsi que l’on réalise sa véritable nature. La charia, c’est le cosmos par opposition au chaos, la justice par opposition à l’injustice. Dans ce sens, la soumission ne signifie pas la perte de la liberté mais la réalisation de la liberté, la liberté de satisfaire sa véritable nature. Les humains qui se soumettent ainsi à Dieu vivent selon le din.

Selon Al-Attas, le concept de din reflète aussi l’idée d’un royaume ou d’un espace cosmologique, car les implications du din ne peuvent se réaliser que dans des sociétés organisées, dans des villes ou dans des cités (mudun ou mada’in) où existe une vie économique. Les villes et les cités ont leurs juges, leurs législateurs ou leurs gouverneurs (adayyan), et c’est ainsi que se fait jour une existence sociale caractérisée par la loi, l’ordre, la justice et l’autorité. Le concept de din est en relation avec un autre verbe, maddana, qui signifie parfaire, bâtir (comme lorsque l’on fonde une cité) et civiliser, et ce sont des processus qui s’intègrent bien dans une vision du développement. Ainsi, au moins en théorie, pour les musulmans, l’inspiration civilisatrice ou «poussée du développement» est représentée par le commerce et les échanges, et ses diverses implications sont inhérentes au concept de din. Il n’est pas surprenant que le Coran évoque de manière si insistante l’existence terrestre à travers des métaphores et des analogies liées au commerce. Il décrit l’espace cosmologique comme grouillant d’activité commerciale et de «trafic d’échanges». D’un point de vue spirituel, les humains sont impliqués, de manière métaphorique, dans une forme de commerce (al-tijarah) dans laquelle leur soi est à la fois sujet et objet, acteur de l’échange et bien échangé : «Il est son propre capital, et ses pertes et profits ne dépendent que de son sens des responsabilités et de sa manière d’exercer sa liberté. C’est selon la manière dont il accomplira sa volonté et ses actions que son commerce prospérera ou dépérira» (Coran). Les êtres humains se rendent compte qu’ils ne sont pas de simples animaux qui mangent, boivent et éprouvent le plaisir des sens : il leur faut se transcender afin de s’acquitter de l’obligation que représente leur existence même.

Le concept de din présuppose chez les humains l’émergence d’êtres plus élevés «capables d’aspirations nobles à l’amélioration de soi» (Coran) : c’est là la réalisation du désir et de la capacité latente à devenir parfait (insan kamil). Dans l’islam, les croyants ont conscience d’être des microcosmes du macrocosme - c’est-à-dire qu’ils sont le royaume en miniature. En chaque être humain se manifestent les attributs du Créateur, parce que Dieu a créé les êtres humains à sa propre image. Les musulmans croient que les humains, ayant une nature à la fois physique et spirituelle, ont deux âmes : la moins élevée, l’âme animale, et la plus élevée, l’âme douée de raison. Dans le contexte de la soumission, c’est l’âme animale qui doit retourner à l’âme douée de raison. La phrase du prophète Mahomet «Meurs avant que Tu ne meures» fait référence à la soumission de cette âme moins élevée à l’âme plus élevée, c’est-à-dire à la sujétion du soi au véritable soi. C’est ce processus de connaissance du soi qui mène finalement à Dieu.

Celui qui se connaît lui-même connaît Son Seigneur.

Hadith (cité in Waly, 1991, p. 6)

Selon l’analyse d’Al-Attas, l’être humain idéal vit une vie civilisée au sein d’une communauté dont les fondements, l’ordre social et les codes de conduite sont clairement définis. C’est par la conformation humaine à la Voie Divine que «se réalisent la véritable justice et la culture de la connaissance vraie et des vertus cardinales» (Coran). C’est par cette conduite que les humains peuvent espérer connaître une situation de paix suprême, même en ce monde, ainsi que la béatitude éternelle. La satisfaction ultime serait de contempler la présence de Dieu dans son royaume. Ainsi, même si le but ultime du musulman se trouve dans l’au-delà, le voyage qui y mène commence ici : autrement dit, les musulmans doivent commencer par un développement ici et maintenant.

Ces concepts constituent le fondement même et la motivation de l’approche islamique de la science et du développement.

Qu’est-ce qu’une science et un développement islamiques ?

Avec ces idées à l’esprit, je traiterai maintenant de la question de savoir quelles sont les interactions entre d’une part l’islam et d’autre part la science et le développement. J’aborderai la question de la manière suivante. Tout d’abord, j’évoquerai un défi fondamental qui se présente à toutes les religions : la promesse d’un salut dans l’au-delà s’oppose-t-elle aux tentatives de réaliser la justice ici et maintenant ? Ensuite, je distinguerai quatre thèmes qui émergent du débat à travers mon essai, que l’on pourrait appeler les «points de vue moraux» que l’islam apporte à la science et au développement, et je tenterai de montrer leur application pratique.

Denis Goulet, le théoricien de l’économie et du développement, a fait remarquer que Marx remettait en cause la religion de manière fondamentale en déclarant que celle-ci place la destinée humaine en-dehors de l’Histoire, et détourne de ce fait les humains de la tâche dœceuvrer pour la justice sur la Terre. Selon Marx, cette orientation vers l’au-delà nie le véritable humanisme et perpétue l’injustice. Sur cette base, Goulet s’est demandé si une religion, quelle qu’elle soit, peut apporter aux hommes et aux femmes une argumentation convaincante pour construire ce monde tout en tâchant de porter témoignage de la transcendance. La réponse qu’il a proposée est que le «coefficient d’implication séculière» contenu à un certain degré dans toutes les religions (c’est-à-dire l’implication religieuse dans les affaires terrestres) aurait besoin d’être analysé, développé et maximisé (Goulet, 1996, p. 226). L’aptitude des croyants à «voir» la religion dans la vie réelle et à en appliquer les valeurs et les principes dans la résolution des problèmes de ce monde ne peut être renforcée que s’ils font preuve, dans leurs idées comme dans leur pratique, d’une certaine fluidité, d’un certain dynamisme : il faut qu’ils voient la religion non pas comme quelque chose de monolithique, comme une entité isolée, mais au contraire comme un système de connaissance pratique et flexible, bien intégré à toutes les facettes de leur existence.

Les gens devraient travailler comme s’ils devaient vivre toujours
et faire des dévotions comme s’ils devaient mourir le lendemain.

Hadith 40 (cité in Rahman, 1998, pp. 343, 345)

Pourtant, cela va à l’encontre de l’approche généralement adoptée. Dans le monde islamique, de nombreux dirigeants laïques ont confiné le rôle de la religion à la vie privée des individus et son objet à l’au-delà. Le secteur religieux, pour sa part, a essayé d’éviter de s’impliquer dans les «affaires terrestres». Les structures administratives et les systèmes de gouvernance hérités de la colonisation ont réduit à la famille et à l’éthique personnelle les domaines dans lesquels la religion peut exercer son autorité. Dans les pays musulmans d’aujourd’hui, un certain nombre de gouvernements ne commencent que maintenant à inclure la religion dans leurs systèmes. Dans ce processus, une première étape devrait consister à développer un système éducatif adéquat qui associe la connaissance religieuse à la connaissance profane. A ce jour, les oulémas (le clergé), les sphères dirigeantes (les hommes politiques) et l’intelligentsia (les intellectuels) n’ont pas encore été capables de s’organiser pour travailler ensemble et produire ce genre de synthèse, bien qu’ils soient tous musulmans pratiquants. Il existe bien sûr des exceptions : les organisations non-gouvernementales (ONG), qui travaillent de concert avec ces trois groupes et dont elles reçoivent le soutien, ont souvent réussi à produire des résultats pratiques.

Une partie de la signification de l’islam est que nous adorons Dieu comme si nous Le «voyions», ou que si nous ne Le «voyons» pas, nous savons qu’il nous voit.

Razak et Lathief (1980, p. 48)

En approfondissant cette question de savoir comment ressourcer la religion, on peut trouver utile de distinguer trois phases dans la pratique religieuse - la foi55, la pensée et la découverte - comme on le voit dans les travaux d’Iqbal aussi bien que dans ceux de Bergson. Dans la phase de la foi, on accepte les commandements religieux de manière inconditionnelle, sans les comprendre. La seconde phase, la pensée, se caractérise par une parfaite soumission à la discipline, fondée sur une compréhension rationnelle de cette discipline. Dans cette phase, la vie religieuse cherche son fondement dans une sorte de métaphysique, c’est-à-dire dans une vision du monde logiquement cohérente dont Dieu fait partie. Dans la troisième phase, la découverte, la métaphysique se trouve remplacée par ce que l’on pourrait appeler un état d’être psychologique, dans lequel celui qui vit une existence religieuse développe un désir ou une ambition d’entrer en contact direct avec Dieu. Dans cette phase, les individus atteignent une personnalité «libre», non pas parce qu’ils se sont affranchis des injonctions de la loi ou du dogme mais parce qu’ils découvrent la source ultime de la loi dans les profondeurs de leur conscience (Iqbal, 1930 ; Baharuddin, 1989). Cela signifie-t-il que la religion dogmatique ordinaire n’est pas importante ? Ce n’est peut-être pas là la bonne question. Comme l’a expliqué Iqbal, aucune religion n’est dépourvue de dogme, mais les religions manquent souvent de préciser que c’est la troisième phase qui rend le dogme compréhensible et praticable.

Un mystique musulman affirmait qu’aucune compréhension du Livre Saint n’est possible tant qu’il ne s’est pas réellement révélé au croyant, tout comme il s’est révélé au Prophète.

Baharuddin (1989, p. 324)

Dans la maximisation du coefficient d’implication séculière, ce qui est important selon Goulet (1996), ce sont les liens précis que l’on suppose entre l’implication, inspirée par la religion, dans les tâches humaines (de cette existence terrestre) et la réalité transcendante qui est l’objet de la foi religieuse. Selon Goulet, lorsque le coefficient est élevé, ces liens sont intrinsèques et essentiels, plutôt qu’extrinsèques ou accidentels. Iqbal, et d’autres dans le monde musulman, seraient d’accord avec Teilhard de Chardin, qui affirmait que ceux qui croient à la transcendance voient un monde ouvert et infini : ils aiment le monde autant que les humanistes laïques, mais ils travaillent ici et maintenant pour rendre cette réalité plus pure, et finalement pour en sortir. Il ne s’agit pas d’une fuite aliénante de la réalité mais d’un moyen de parvenir à une réalité plus complète, qui donne à ce monde et aux efforts qu’y accomplissent les humains un sens final et entier (Goulet, 1996). A ceux qui en sont capables, la voie ésotérique⁵⁶ permet de clarifier et même de traverser «l’ouverture» sur la transcendance. Mais le lien ultime entre ce monde et le prochain exige un effort humain ici et maintenant. T. de Chardin ajouterait qu’aucune excuse d’ordre spirituelle ne peut justifier l’inertie que manifestent les croyants face à «un faisceau de tâches séculières urgentes à accomplir, une connaissance et une sagesse à acquérir, une plus grande justice à réaliser, une créativité et une création à délivrer, une fraternité politique à instituer et un développement humain global à réaliser progressivement» (Goulet, 1996, p. 227).

Même pour ceux qui ne sont pas enclins aux modes ésotériques de pensée, le coefficient d’implication séculière de l’islam reste clairement présent dans de nombreux domaines. Comme je l’ai évoqué précédemment, la métaphysique même de l’islam impose la contingence du progrès vers l’au-delà vis-à-vis du développement du soi et des actes accomplis dans le présent. Selon le fameux théologien, philosophe et érudit Imam al-Ghazali (mort en l’an III après J.-C.), la trilogie connaissance-croyance-action (ilm-iman-amal) de l’être dans l’islam exige des musulmans deux types de connaissance :

• ‘lm fardhu ‘ain, ou la connaissance concernant les obligations de l’individu - l’individu doit apprendre la connaissance de Dieu (c’est-à-dire les attributs de Dieu et la relation de l’homme à Dieu), des anges (ce qu’ils sont, leur rôle et leur fonction dans la relation entre Dieu et les humains), de l’au-delà et de la création, des devoirs des humains envers eux-mêmes, envers la société et envers Dieu, du solat, c’est-à-dire des prières (dont le sens est de fournir la force, la croissance et un moyen de capter l’énergie du Créateur), de la signification du don de l’aumône et de la dîme, du jeûne (les raisons physiques, psychologiques et spirituelles), du pèlerinage (un voyage physique, intellectuel, social et émotionnel vers la purification et la fraternité universelle) et de plusieurs autres principes par lesquels la vie prend une signification. Une telle connaissance apporte un objet, un code d’éthique, un fondement pour le rite et le courage de vivre avec soi-même, avec la société, avec la nature et avec Dieu. Sans ce type de connaissance, l’individu risque de se retrouver dans une situation d’erreur et d’injustice aussi bien par rapport à lui-même que par rapport aux autres.
  
  
• Ilm fardhu Kifayah, ou la connaissance concernant les obligations sociales et collectives - ce type de connaissance concerne des sujets comme l’instauration d’une société islamique, la politique, l’économie, les affaires, les échanges, le droit, la médecine et le développement (Salleh, 1998). Chaque communauté doit disposer d’un nombre minimum d’individus dotés de la connaissance lui permettant d’affronter les exigences de l’existence et de prospérer. Ce type de connaissance s’applique à divers domaines, selon les besoins de la communauté concernée : pêche, navigation, agriculture, construction et ingénierie, médecine, économie et science. Cette liste continue de croître avec l’expansion des activités humaines. Lorsqu’une communauté ne dispose pas de la connaissance ni du savoir-faire requis pour vivre correctement, elle reste dans un état d’injustice et d»arriération».

Suis-je coupable d’une forme de systématisation de caste lorsque je mets l’accent sur la signification de l’ésotérisme ? Porter un jugement de valeur sur les différentes approches de la foi n’est pas mon intention. Dans l’entreprise de développement de la société, le travail d’équipe revêt une importance extrême. Le concept d’ilm-iman-amal (connaissance-croyance-action) nous montre que dans la société, tout groupe ou tout individu fonctionne avec différentes inclinations, différentes connaissances, différents atouts. La société est le produit du travail d’équipe de l’ensemble. C’est pourquoi, dans l’islam, le facteur sociétal, l’ummah (communauté), est important : c’est la communauté qui constitue l’environnement dans lequel «fleurit» le développement des individus vers leur complet épanouissement personnel. Cependant, même si le développement fait partie de la catégorie de la connaissance sociale, nous ne pouvons pas oublier l’importance du domaine de l’individu : la société et l’individu sont inséparables et doivent évoluer ensemble (Salleh, 1998). Idéalement, non seulement l’ummah nourrit, mais elle agit aussi dans le sens de la rectification des erreurs et des péchés, et ce dans un esprit d’amour et d’acceptation mutuelle. En fait le produit idéal du développement serait le masyarakat madani, une société civile centrée sur Dieu, dans laquelle celui qui fait les lois et celui qui doit s’y conformer seraient également responsables l’un de l’autre devant Dieu, qui réside aussi bien à l’extérieur (transcendant) qu’à l’intérieur (immanent) de la communauté.⁵⁷

L’islam voit les êtres humains comme des serviteurs de Dieu et comme le khalifah (la représentation déléguée) de Dieu sur Terre : en satisfaisant à ces fonctions, le développement est un moyen de servir Dieu. «Dans ce sens, le développement n’est qu’un moyen pour une autre fin, et non une fin en soi. Il est un moyen de servir et de chercher à satisfaire [Dieu], de sorte que les êtres humains atteignent le bonheur en ce monde et dans l’au-delà» (Salleh, 1998, p. 18). Dans l’islam et dans les autres confessions, le premier objectif de la religion est d’atteindre le salut, quelle que soit la manière de le faire que l’on puisse envisager. Dans cette vie terrestre, le salut, c’est le développement. Dans la religion, la doctrine (théorie) et la pratique (méthode) sont inséparables. La doctrine concerne l’esprit, la pratique concerne la volonté : par conséquent, la religion doit impliquer aussi bien l’esprit que la volonté du croyant. Ainsi, idéalement, les mécanismes du développement et ceux qui permettent de le commencer peuvent être vus comme des manifestations des théories et des méthodes religieuses. Les croyants agissent en tant que canaux pour manifester l’Esprit à travers la matière, c’est-à-dire Dieu à travers les humains.

L’islam exhorte les musulmans à être fermement de ce monde et à y agir, même s’ils reconnaissent le transcendant. On y trouve un accent subtil mais certain mis sur le développement matériel et sur ses liens avec la personnalité «intérieure» des individus investis de la connaissance individuellement requise (‘lm fardhu ‘ain). Les musulmans doivent faire tout cela dans la conscience constante de Dieu. Comme l’a suggéré Goulet, un système de signification transcendante (comme l’islam) peut constituer une puissante force de développement : les tâches humaines que suppose le développement peuvent revêtir, par une orientation vers le transcendant, «une nouvelle dignité, une nouvelle urgence et une nouvelle profondeur» (Goulet, 1996, p. 229).

Les points de vue moraux islamiques sur la science et le développement

Je distingue ici quatre principaux points de vue moraux islamiques qui, appliqués de façon sérieuse et créative, pourraient faire changer l’orientation, les objectifs et les processus de la science et de développement :

1. Toute activité humaine est «religieuse», même et surtout l’économie, le développement et la science, on ne peut donc pas l’exercer en faisant abstraction des objectifs et des valeurs inhérents à la vision religieuse du monde comme la justice, l’unité, la délégation de pouvoir ou la reconnaissance de Dieu. Ainsi, par exemple, l’islam accorde une importance particulière à l’économie et au marché - nous avons vu que l’islam s’exprime sous forme de métaphores marchandes : il a développé ses propres règles de conduite et ses propres lois pour limiter la voracité, l’égoïsme et la cupidité de l’être humain. Certaines injonctions de l’islam précisent «de quelle manière mener les transactions, l’accumulation de la richesse ainsi que sa répartition, l’impôt religieux, les dotations, (…) le traitement économique de la pauvreté, la prohibition de l’usure» (Nasr, 1993b, p. 443). L’islam consigne un certain nombre de ressources au secteur public, comme les forêts et certains types d’approvisionnements en eau, mais il souligne aussi le droit à la propriété privée, dans la mesure où des prescriptions morales et éthiques sont suivies (Nasr, 1993b). (Pour un exemple de la manière dont ces idées peuvent être étendues aux paradigmes du développement, voir les commentaires sur Chapra en Annexe 1.)

C’est avec Moi que tu Me trouveras.

Hadith Cousdi (cité in al-Palembangi, 1953, p. 105)

2. L’islam a toujours préservé les liens entre pensée rationnelle, intuition mystique et révélation et a proposé des modèles d’intégration à l’esprit de ces processus interdépendants, qui ont longtemps souffert d’être séparés. Ainsi, par exemple, Willis Harman a décrit la méthode de recherche «participative»58 selon laquelle le chercheur accède à la connaissance en s’identifiant avec ce qu’il observe :

L’approche intuitive et la science objective ne sont pas antithétiques : elles sont plutôt complémentaires. Le rationnel et l’analytique sont, dans un sens, des aspects de l’intuitif et du compassionnel, et réciproquement. Morris Berman (…) insiste sur le fait qu’une science digne de ce nom ne peut pas se fonder sur la tentative de connaître la nature de l’extérieur, par des expérimentations sous contrôle dans lesquelles on étudie les phénomènes en faisant abstraction de leur contexte. La recherche participative nous permet de comprendre que la nature ne se révèle qu’à travers nos relations avec elle, et qu’il n’est possible de comprendre les phénomènes que dans leur contexte (c’est-à-dire à travers l’observation participante).

Harman (1988, p. 16)

de cette intégration, le point de vue islamique sur la nature offre un exemple particulièrement caractéristique de l’islam (voir point 4, ci-après).

3. L’islam insiste sur l’humilité devant Dieu et sur la responsabilité. Cet important point de vue pourrait être comparé aux traditions qui mettent l’accent sur l’individu et qui conçoivent un univers plus anthropocentrique. Penser à rester humble et responsable nous aiderait à recentrer nos objectifs et nos activités, dans les domaines scientifiques et économiques ainsi que dans celui du développement, vers le bien-être humain et la durabilité, et à mieux peser les hypothèses scientistes, matérialistes et réductionnistes impliquées dans les processus et dans les objectifs actuels de ces disciplines.
   
   
4. L’islam propose une vision particulière de la relation entre l’environnement, les humains et Dieu :

Il insiste sur le fait que tous les phénomènes naturels sont des signes (ayat) de Dieu, que la nature a sa part dans la révélation coranique et que les humains, en tant que représentants délégués (khalifahs) de Dieu sur Terre, sont responsables devant Dieu non seulement d’eux-mêmes mais de toutes les créatures avec lesquelles ils entrent en contact.

Nasr (1993b, p. 529)

En guise d’exemple d’intégration de divers modes de pensée, l’approche islamique de la nature, telle que le Coran la représente, considère que la nature est une source de leçons et d’indications pour les humains, et qu’à travers l’observation, ils peuvent ainsi se connaître eux-mêmes et donc connaître Dieu. Comme exemples d’indications (de signes), on peut citer le cycle de l’eau, les habitudes et les caractéristiques de la flore et de la faune et les mouvements des planètes. Chacun de ces phénomènes permet aux humains de découvrir la volonté et les attributs de Dieu. Des savants comme Ismail Al-Faruqi (1986) vont même jusqu’à voir en chaque musulman un «scientifique né», car la compréhension du contenu des écritures implique une contemplation approfondie de la nature. On peut considérer que les musulmans qui ne se servent pas de leurs facultés pour pénétrer les vérités que révèle la nature ratent un point fondamental de leur existence.
J’étais un trésor caché. Je désirais être connu.
J’ai créé la création, afin de pouvoir être connu.

Hadith (cité in al-Palembangi, 1953, p. 105)

Une théologie de la nature est une tentative d’appréhender la nature dans le contexte d’une interprétation religieuse permise par la révélation et par l’expérience religieuse. Cependant, la théologie, la plupart du temps, ne traite pas directement de la nature ni de sa relation avec l’humanité, c’est pourquoi la science peut contribuer à parfaire la compréhension des écritures et de l’expérience religieuse en termes d’environnement. Ainsi, par exemple, une compréhension scientifique du monde conduit à envisager une création continue, de la même manière que les effets de l’action de Dieu dans le présent. D’autres penseurs comme le biologiste et prix Nobel George Wald, sont arrivés à des conclusions similaires concernant la nature de la matière et de la conscience :

Notre connaissance scientifique de plus en plus grande (…) conduit indéniablement à l’idée d’un esprit remarquable imbriqué dans l’univers matériel et indissociable de lui. Cette idée peut sembler tout à fait folle, mais si une telle réflexion est vieille de plusieurs millénaires dans les philosophies orientales, elle a refait surface encore et encore au sein de la monumentale génération de physiciens de la première moitié de ce siècle [Eddington, Schrödinger et Pauli, parmi d’autres].

Wald (cité in Harman, 1988, p. 18)

J’irai plus loin dans ce sens en rappelant que la religion englobe tous les aspects de la vie. Je pense que ces points de vue moraux suggèrent la nécessité de définir une philosophie universelle de la nature. Je veux dire par là une tentative d’ébaucher un système nécessaire, cohérent et logique d’idées générales pour l’interprétation de tous les éléments de notre expérience : une philosophie de la nature apporterait à notre pensée et à notre action pour la résolution des problèmes de société un fondement holistique, et en un sens, ce sont là les objectifs du développement. Cette philosophie tendrait à nous donner une vision cohérente de la réalité, fondée sur l’exploration et l’interprétation de toutes sortes d’expériences, de sorte que nous puissions mieux connaître et aimer nous-mêmes, les autres, la nature et Dieu. Une telle philosophie prendrait nécessairement en compte et rendrait cohérentes aussi bien la perception scientifique que la perception théologique de la réalité, une réalité incluant l’environnement et non pas simplement les êtres humains (Baharuddin, 1994).

Conclusion

Plus haut dans ce chapitre, je me suis référée à une définition du développement proposée par Francis Perroux (1983). Ses éléments essentiels sont un progrès de la conscience et de la capacité intellectuelle, le développement personnel et la liberté de valoriser son propre potentiel en fonction de ses propres valeurs. Si ces éléments font partie ou viennent à faire partie des objectifs du développement, les observations que j’ai faites dans cet article ne peuvent me conduire qu’à une seule conclusion : au train où vont les choses actuellement, nous n’atteindrons pas les objectifs voulus. En d’autres termes, nous n’atteindrons pas ces objectifs sans recourir à des processus qui les reconnaissent et qui fonctionnent donc dans le sens de leur réalisation. Les buts que nous voulons atteindre ont toujours appartenu au domaine de l’expérience religieuse et de l’existence spirituelle, et c’est pourquoi il me semble que cet ancien domaine d’expérience doit devenir une partie explicite des objets de l’étude scientifique.

Naturellement, le fait de mêler la religion à toutes les activités humaines rend nécessaires des systèmes de contrôle pour éviter un mauvais usage de l’autorité et pour garantir la préservation de l’autodétermination individuelle. Je crois que l’approche que l’on a de la religion agit comme un facteur d’influence déterminant. Il ne fait pas de doute que les détenteurs de l’autorité se sont souvent servis des doctrines et des préceptes de la religion pour consolider leur pouvoir. Cependant, il est clair qu’il d’agit là d’un usage instrumental de la religion, qui consiste à en faire un moyen pour une fin. En tant que fin en soi, la religion suppose une internalisation de ses préceptes - un processus comprenant l’évaluation et la comparaison avec l’expérience - puis une manifestation de ces idéaux en pensée et en actes. Une telle approche exige un engagement, un sacrifice, de l’humilité et surtout une ouverture au changement.⁵⁹ Les aspects mystiques de la religion permettent à l’individu de maintenir un lien avec Dieu et de compter sur une aide intérieure caractéristique de ce lien.

Comme autres systèmes de contrôle, on peut citer une forte implication de l’éducation - aux niveaux national, local et individuel - et un grand sens des responsabilités vis-à-vis de la démocratie, de la paix et de l’égalité pour tous. L’islam met fortement l’accent sur la connaissance et l’éducation, et considère la connaissance comme cruciale vis-à-vis de la foi. L’orientation de l’islam en faveur de l’éducation milite dans le sens de la démocratie, de la paix et de l’égalité. Il faut que les gens soient en position de connaître leurs droits, c’est-à-dire ce qui leur est dû de la part de ceux qui ont le pouvoir, et de comprendre leurs responsabilités vis-à-vis des autres et de la société. Par ailleurs, il faut que les gens vivent dans des conditions qui leur permettent d’exercer ces droits et d’assumer ces responsabilités. Dans un contexte orienté dans ce sens, la religion et la spiritualité pourraient être les partenaires indispensables de la science dans sa quête d’une meilleure compréhension de la réalité physique et sociale, et les partenaires indispensables du développement dans sa quête d’une meilleure compréhension du bien-être humain.

Annexe 1 : Intellectuels et chercheurs musulmans
et organisations islamiques impliqués dans la science,
la religion et le développement

Dans la présente annexe, je décris brièvement les projets et les efforts entrepris par plusieurs intellectuels musulmans et par plusieurs ONG pour faire évoluer les relations entre science, religion et développement économique.

Seyyed Hossein Nasr

S. H. Nasr est réputé, ses travaux font autorité et j’ai cité certaines de ses idées dans le présent article. Originaire d’Iran, Nasr a effectué ses premières études aux Etats-Unis, en géologie et en histoire de la science. Dans les années soixante, il a commencé à écrire sur les liens entre science, religion et environnement et sur les problèmes qui y sont liés. Comme nous l’avons vu précédemment, sa thèse principale est que les humains d’aujourd’hui ont besoin de redécouvrir cette science oubliée qu’est la métaphysique, laquelle, conjointement avec une théologie et une philosophie complétées et revivifiées, pourrait permettre de faire de la science quelque chose de plus objectif. A l’instar de George Sarton (1927), Nasr a contribué à rappeler aux musulmans les réalisations auxquelles était parvenue la civilisation islamique au Moyen Âge et à susciter, au sein de l’intelligentsia, une nouvelle série de débats et de discussions sur les problèmes généraux concernant la science, la religion et le développement. Nasr a beaucoup écrit sur la manière dont les musulmans peuvent participer à la société contemporaine. Il est connu pour avoir adopté un point de vue traditionaliste que certains n’approuveront pas, mais il ne s’en distingue pas moins parmi les auteurs musulmans pour sa vaste connaissance de la théologie, de l’histoire et de la philosophie de l’islam.

Ziauddin Sardar

Ziauddin Sardar est aussi une figure éminente dont les travaux sont bien connus de l’intelligentsia et des scientifiques musulmans dans le domaine du développement et de l’avenir de l’ummah (la multitude). Sardar a étudié à Manchester et réside actuellement sur Londres. Son bagage est scientifique, mais il a aussi étudié l’histoire et la philosophie de la science. Auteur prolifique⁶⁰, il travaille en étroite collaboration avec des chercheurs occidentaux et des figures éminentes du monde musulman de diverses régions du monde sur des projets destinés à permettre aux scientifiques et aux décideurs politiques des sociétés islamiques de comprendre plus pleinement la philosophie de la science qui est celle de l’islam, et surtout son aspect éthique.

Dans les pays musulmans, les décideurs politiques font preuve d’un intérêt grandissant pour la science islamique, pour son histoire et pour son application dans le monde contemporain. L’ouvrage de Sardar The Touch of Midas: Science, Values and the Environment in Islam and the West (1988) est le fruit des symposiums qu’il avait organisés à Stockholm (1981) et à Grenade (1982) et qui avaient réuni des chercheurs musulmans et non-musulmans pour discuter des questions que suggère le titre du livre. Cette rencontre a permis un rapprochement entre les participants musulmans et non-musulmans, qui ont reconnu que ces symposiums avaient été pour eux l’occasion d’un véritable dialogue et qu’ils avaient pu ainsi identifier un système de valeurs applicable à la compréhension de la crise que connaît la science et à la conception d’une politique des S & T reflétant les impératifs culturels et religieux de l’islam. Il s’agit de concepts de valeur dérivant d’un ensemble de principes qui forment un paradigme pour le développement et le progrès au sein d’une société islamique idéale : tauhid (unité), khalifah (tutelle), ibadah (culte), ilm (connaissance), halal (ce qui est louable) et haram (actions répréhensibles), adl (justice sociale) et zulm (tyrannie), istislah (intérêt public) et dhiya (gaspillage) (Sardar, 1988).⁶¹ Les chercheurs se réfèrent souvent au système d’évaluation sur 10 points de Sardar, ce qui montre le besoin de leur part de trouver un cadre d’action.

Muhammad Umer Chapra

Chapra est conseiller économique auprès de l’Agence monétaire d’Arabie Saoudite. Il a beaucoup écrit sur l’économie et la finance en pays islamique, et son ouvrage le plus important est Towards a Just Monetary System: A Discussion of Money, Banking, and Monetary Policy in the Light of Islamic Teachings (1985). Il a reçu le prix d’économie de la Banque islamique de développement pour sa contribution dans ce domaine. A la différence des autres auteurs déjà mentionnés, Chapra est l’un des rares économistes musulmans qui semblent croire véritablement que l’islam offre de quoi expliquer en long et en large les liens réciproques pouvant exister entre économie, développement et religion. Chapra expose ses idées dans un livre d’environ 400 pages, Islam and the Economic Challenge⁶² (Chapra, 1992). Dans le contexte actuel d’incertitude économique, Chapra invite sincèrement les pays musulmans à poursuivre ce qu’il appelle les objectifs de la charia (Maqasid-al-charia) en tant que moyen d’éviter la désintégration de la société (il entend par là les bouleversements sociaux et l’emprise des multinationales). Les événements qui se sont produits récemment en Indonésie, par suite de la crise monétaire et de la crise de la dette qui ont frappé tous les pays d’Asie, nous en fournissent un exemple. Les indonésiens - un grand nombre de pauvres et de chômeurs - sont descendus dans la rue en masse pour demander la destitution de leurs dirigeants. On peut comprendre qu’en voyant les disparités considérables qui existent en termes de richesse entre les divers secteurs de la société indonésienne, ils aient eu le sentiment que leurs dirigeants étaient corrompus et ne pensaient qu’à poursuivre leurs propres intérêts. Ces dirigeants ont oublié leurs devoirs de tuteurs (khalifah) devant Dieu parce qu’ils ont ignoré le peuple.

Les objectifs de la charia sont avant tout le bien-être humain (falah) et la belle vie (hayat tayyibah). Pour Chapra, la charia est la base du développement, car en mettant l’accent sur la justice socioéconomique, elle vise à satisfaire les besoins à la fois spirituels et matériels des êtres humains. Chapra s’inspire d’al-Ghazali, qu’il cite : «l’objectif même de la charia est de promouvoir la bien-être des gens, qui réside dans la sauvegarde de leur foi, de leur existence, de leur esprit, de leur postérité et de leur richesse. Tout ce qui permet de sauvegarder ces cinq éléments sert l’intérêt public et est désirable» (Chapra, 1992, p. 1).

Chapra est aussi d’accord avec al-Ghazali pour placer la foi au sommet de la liste des Maqasid, en tant que composante la plus fondamentale du bien-être humain. C’est la foi qui permet de donner aux relations humaines un fondement sain, un contenu équilibré et caractérisé par une attention mutuelle envers l’autre pour le bien-être de tous (Chapra, 1992). La foi agit aussi comme un filtre moral permettant que l’allocation et la répartition des ressources restent conformes aux exigences d’unité et de justice socioéconomique. Sans cette composante qu’est la foi dans les décisions économiques humaines - au sein du ménage, à la direction de l’entreprise ou sur le marché - nous ne pouvons pas parvenir à une répartition des ressources efficace et équitable. L’efficacité et l’équité sont les conditions préalables pour éviter les déséquilibres macroéconomiques, l’instabilité économique, la criminalité, les conflits et les divers symptômes de la désintégration des normes sociales (Chapra, 1992).

Chapra insiste sur le fait que si nous voulons parvenir à un équilibre entre la rareté des ressources et les diverses revendications dont elles font l’objet, il nous faut nous attacher aux êtres humains plutôt qu’au marché ou à l’Etat. Il est donc impératif de réintégrer l’être humain comme fondement du système économique. Les humains doivent être motivés par la poursuite de leur propre intérêt à l’intérieur des contraintes du monde dans lequel ils vivent (Chapra, 1992). Croyant véritablement à la possibilité d’un système économique juste et sain, Chapra définit les diverses étapes de la réalisation de ce système.

Comme les autres, Chapra part d’une critique de la situation actuelle et poursuit avec une réévaluation des principes contenus dans la métaphysique religieuse de l’islam. Choisissant les trois principes bien connus de tauhid (unité), khalifah (délégation, tutelle) et adl ou adalah (justice), il délimite une stratégie pour un système économique plus éclairé. Dans son raisonnement, il s’occupe de tous les détails et de toutes les complexités du système économique moderne et intègre partout les principes religieux et économiques.

Chapra (1992) parle de tauhid, de khalifah et de adalah comme d’éléments liés aux idées sur la camaraderie universelle, sur les ressources comme une responsabilité, sur un style de vie humble, sur la liberté de l’homme, sur la satisfaction des besoins, sur une distribution équitable du revenu et des richesses, sur la croissance et la stabilité, et pouvant se traduire dans ces faits. Il propose de retrouver des systèmes évoqués dans le Coran comme le système du zakat (ou dîme) et autres principes concernant la richesse. Il traite de manière claire de tout un ensemble d’idées, en commençant par le rôle de l’ulama (clergé), la restructuration de la politique, les réformes de l’agriculture et du travail, l’éducation et la formation, l’accès aux finances et la taille des propriétés terriennes, puis il passe à la restructuration des systèmes de financement et d’investissement, au principe d’une taxation juste et efficace, aux droits de douane et à la substitution à l’import, et aux dépenses prioritaires. Cependant, pour faire justice aux idées de Chapra, je prie les lecteurs ayant des connaissances en économie de lire ses écrits pour se confronter à ses idées de manière plus directe.

Chapra (1992) conclut son traité en réitérant son idée qu’imprégner l’économie des valeurs religieuses impliquerait un sérieux effort pour élever (selon les principes de l’islam) le bien-être spirituel et matériel de tout le monde. En ce qui concerne le spirituel, le bonheur intérieur ne peut être atteint qu’en se rapprochant de Dieu. En ce qui concerne le matériel, l’islamisation implique une allocation des ressources juste et efficace pour atteindre la belle vie (hayat tayyibah). L’islamisation ne s’oppose pas à la libéralisation. Ce qu’il faut comprendre, c’est qu’une libéralisation islamique exige que les décisions économiques, dans le secteur privé comme dans le secteur public, passent à travers le filtre des valeurs morales avant de s’appliquer au marché. Sans l’islamisation des sociétés musulmanes (y compris d’un secteur aussi fondamental que l’économie), c’est-à-dire sans l’intégration de la relation entre science, religion et développement, il sera pratiquement impossible aux pays musulmans de parvenir à se développer. Chapra fait cependant remarquer qu’il n’est pas évident que les décideurs politiques musulmans aient tenté jusqu’à présent de traduire les idéaux économiques de l’islam dans leurs politiques de développement. Chapra prédit que même si un changement d’attitude se produit, la tâche sera longue et ardue. Il invite les décideurs politiques à se dépêcher de percevoir les signes de leur époque.

L’Institut international de la pensée islamique

L’Institut international de la pensée islamique (International Institute of Islamic Thought - IIIT) a été fondé en 1981. Ses principaux objectifs sont de revivifier et d’encourager la pensée islamique et de promouvoir l’islamisation de la connaissance dans les disciplines contemporaines. Il étudie aussi les possibilités de calibrer la connaissance de manière à intégrer le tauhid (le concept d’unité) et la charia. Il s’occupe de problèmes concernant le développement en général à travers les valeurs et les principes du paradigme religieux islamique.

Jusqu’ici, l’IIIT s’est d’abord adressé aux savants. Il s’efforce d’atteindre ses objectifs par la promotion de la recherche en sciences sociales, surtout dans le domaine de la méthodologie et de la philosophie de la science. Par ailleurs, il organise des séminaires et des conférences, et sponsorise la publication d’ouvrages spécialisés. Il offre des bourses d’étude et propose une assistance aux étudiants chercheurs. Actuellement, il prévoit la mise en place de programmes spéciaux d’études supérieures pour renforcer la culture islamique. Bien qu’il soit basé aux Etats-Unis, il bénéficie du soutien technique et financier d’autres pays comme la Malaisie. Pour de plus amples renseignements sur l’IIIT, on peut consulter Internet (www.iiit.org).

L’académie malaise des sciences islamiques

En 1977, en Malaisie, les scientifiques musulmans se sont réunis pour ranimer la tradition dune science islamique. Le groupe ainsi formé comprenait un certain nombre de scientifiques et d’ingénieurs de renom, qui travaillaient dans des secteurs clés. L’objectif était d’islamiser les attitudes et les pratiques dans les S & T selon les idées évoquées dans le présent chapitre. Ces chercheurs s’intéressent aussi à la promotion des S & T en Malaisie. Cependant, ce qui peut être plus particulièrement intéressant pour nous, en matière de relations entre science, religion et développement, est la manière dont ils ont concentré leurs efforts sur les questions relatives à la science, à l’islam et au développement lors du récent Séminaire national sur la politique scientifique. A l’instar d’un certain nombre d’autres pays, la Malaisie a tenté de franchir plusieurs siècles de développement en l’espace de quelques décennies. Selon sa déclaration actuelle de politique générale - appelée Vision 2000 - la Malaisie devrait s’efforcer de devenir, entre autres, productrice de ses propres S & T au lieu de rester simplement utilisatrice de technologies importées. Malgré les intentions honorables et audacieuses exprimées dans ce document, on ne s’est pas encore beaucoup préoccupé de les traduire dans la pratique. Ainsi, même si la Malaisie s’est dotée d’une politique nationale scientifique, cela ne transparaît pas de façon notable, sans parler d’une saine critique. On n’assiste pas davantage à un débat suivi sur le rôle et le caractère de la science dans le développement du pays en général. Toutefois, soucieuse de montrer qu’un idéal islamique pouvait être universel, l’Académie malaise des sciences islamiques (AMSI) a entrepris d’étudier un modèle de développement fondé sur la science et sur la religion. Le travail qu’elle accomplit est prometteur, dans la mesure où elle a réussi jusqu’à présent à gagner le soutien et la participation de certains décideurs politiques malais.

Les deux promoteurs les plus actifs des idées de l’AMSI sont Shaharir Mohamad Zain (professeur de mathématiques) et Wan Daud (professeur de chimie). Zain et Daud ont examiné l’approche et les idées d’autres musulmans sur les rapports entre science, religion et développement économique, avant de développer leurs propres points de vue. Je résume brièvement ci-dessous les principaux points de leur approche de la définition d’un modèle malais pour l’intégration des principes du projet SRD. Ils les ont présentés lors d’un séminaire en septembre 1998 (Daud et Zain, 1998) :

1. Au sens de l’islam, qui dit développement dit développement holistique des êtres humains eux-mêmes : le développement matériel n’est qu’un sous-produit ou un effet du développement humain. Les êtres humains se développent par le ta’dib (facteur de civilisation), par la purification du cœur et de l’esprit (tazkiyah) et par l’éducation (tarbiyah). L’objectif du développement humain est d’atteindre l’état de l’homme bon, dont la forme la plus élevée est l’individu parfait ou insan kamil. Un tel individu est dans un état de totale acceptation de Dieu, et réciproquement.
   
   
2. Le capital doit être gagné et accru par le travail et non pas simplement par l’investissement. Dans le modèle séculier, l’accumulation du capital par l’investissement suppose une épargne. Dans l’islam, l’épargne seule n’engendre pas le profit, car l’usure (riba) sous forme d’intérêt est interdite. Au lieu de cela, l’islam encourage les gens à épargner dans le cadre d’un style de vie modeste ou simple et en évitant le gaspillage. Pour éviter l’usure, les banques ne versent pas d’intérêt aux déposants et ne prennent pas d’intérêt sur les emprunts. Ayant cependant besoin de fonctionner comme des entreprises viables, les banques perçoivent une part des profits de l’emprunteur et distribuent une part de ces profits aux déposants : cela permet de répartir le risque entre les emprunteurs et les déposants. La capital accumulé est taxé au moyen de l’«impôt de charité» et de la dîme, ainsi la richesse est-elle redistribuée en faveur des pauvres.
   
   
3. Dans le cadre de ce système que propose l’islam, l’économie ne serait pas aussi libérale qu’avec le système actuel du laissez-faire, car l’institution de l’hisbah assurerait un contrôle et une régulation du marché. L’hisbah est une institution semblable à une autorité de district, dotée d’un pouvoir judiciaire et politique et qui a accès à tous les registres de l’Etat. L’hisbah a été autrefois une institution vivante, aux temps de la civilisation islamique (al-Faruqi et al-Faruqi, 1986). Le muhtasib (une personne chargée de l’hisbah) sanctionne la triche et l’usure ainsi que les autres actes haram.
   
   
4. Les modèles de développement proposés doivent être fondés sur le bien (maslahah) de la société et non sur la motivation du gain de l’investisseur.
   
   
5. En termes économiques, la science permet d’accroître les profits à travers l’utilisation des technologies qui rendent le travail et les ressources plus rentables. L’AMSI s’inspire d’Ibn Khaldun (d. 1404), le célèbre sociologue musulman de Tunis. Dans son traité Muqadimah (littéralement, l’Introduction), Khaldun n’a pas seulement parlé de l’importance des S & T dans l’existence humaine, il a aussi suggéré un modèle de développement islamique pour l’avènement d’une civilisation élevée (umran). D’un point de vue historique concret, cet objectif date du Prophète et de la cité de Médine. Les premiers croyants avaient une foi inébranlable parce qu’ils voyaient leur ta’dib et leur tazkiyah dans les mains du Prophète même. Ils éprouvaient donc un véritable sentiment d’unité (idéalement, la foi n’est réelle que lorsque les croyants aiment leur prochain comme ils s’aiment eux-mêmes), ce que l’on appelle ‘asabiyyah. Khaldun a remarqué que l’écroulement ou la désintégration d’une nation se produit non pas tant en raison d’un écroulement de son système économique qu’en raison de l’écroulement du pouvoir politique de l’élite dirigeante, qui commence avec la perte de l’asabiyyah.
   
   
6. Dans la conception d’aujourd’hui, le développement économique signifie l’industrialisation, principalement l’utilisation des ressources, du travail et de la technologie pour produire un assortiment de biens et de services en quantités suffisamment importantes pour que ce soit rentable. Ce processus est en principe acceptable car le Coran mentionne l’utilisation des ressources (tashkir). Toutefois, la domination humaine sur la nature n’est pas un absolu, elle se fonde sur la condition que les humains ne se servent de la nature qu’en respectant les limites, les dispositions et l’éthique que prescrit le Coran.
   
   
7. La technologie en tant que moyen de contrôler la nature ou d’accéder au pouvoir politique n’est pas admise. Du point de vue religieux, la technologie est une branche des sciences pratiques dont on se sert pour atteindre un objectif d’ordre pratique. Cependant, les moyens autant que les objectifs de la technologie doivent être en conformité avec des principes comme ceux que souligne Sardar, de sorte que l’effet soit en harmonie avec les humains et avec la nature.
   
   
8. La population locale doit avoir la liberté d’innover ou d’improviser à partir des technologies importées. Cette appropriation est nécessaire à tous les niveaux du développement technologique (c’est-à-dire conception, forme et design, production et application). Pourtant, en général, les pays en développement ne sont que les récipiendaires et les utilisateurs passifs des technologies importées des pays développés. Ces technologies appartiennent à des compagnies géantes qui exercent leur droit de propriété pour maximiser leurs profits : l’aide aux pays en développement ne fait pas partie de leurs motivations. Les utilisateurs des pays du Sud ont peu de possibilités d’innover et de s’approprier la technologie. Les transferts de technologie mettent souvent en jeu des conditions relatives aux brevets et aux droits d’auteur qui empêchent toute innovation locale. Ce cadre réglementaire permet de faire perdurer une dépendance du Sud vis-à-vis du Nord que certains considèrent comme une forme courante de colonialisme.
   
   
9. L’ironie de la situation qui est celle de certains pays en développement est que la population locale est parfois fière d’avoir les plus hauts gratte-ciel, les systèmes de transport les plus récents et les plus sophistiqués, des satellites de télévision et des «cybertechnologies», alors qu’en réalité il ne s’agit là que de technologies presque intégralement importées. Certains considèrent que la mondialisation est un prétexte pour assurer la dépendance des pays du Sud vis-à-vis du Nord. Il serait souhaitable que des efforts soient faits pour renforcer la connaissance locale et la capacité locale en matière de S & T.
   
   
10. Les effets négatifs des processus actuels du développement sur la population humaine comme sur l’environnement sont déplorables. Un certain nombre de pays en développement préfèrent accélérer leurs projets de développement, par exemple à travers des lois. Cependant, le développement n’est pas un processus transparent : les conditions dans lesquelles se fait l’acquisition des terrains pour la réalisation des projets nous fournissent un exemple des conséquences involontaires des mesures légales. Dans certains cas, aucune disposition n’oblige à informer les propriétaires terriens, encore moins à les consulter à propos du projet à réaliser : ce sont les planificateurs et les politiques qui prennent les décisions. En plus de cela, il est rare que la population ait droit à une analyse du rapport coût/avantage ou du rapport risque/avantage qui lui permettrait de participer au processus de décision, alors que le projet aura sur les conditions de vie des gens des retombées très importantes. Aucune compensation ne peut facilement éliminer la souffrance d’avoir perdu la terre, ni rendre aux gens la sécurité de vie qu’assurait la propriété de la terre.⁶³

Notes

⁴⁵ Ainsi, par exemple, Fritjof Capra (1985, pp. 118-119) a décrit la manière dont l’influence du paradigme cartésien sur la pensée médicale débouchait sur le «modèle biomédical» dans lequel le corps humain est conceptualisé en tant que machine pouvant être analysée par parties : «En se concentrant sur des fragments de plus en plus petits du corps, la médecine moderne perd souvent de vue le patient en tant qu’être humain, et en réduisant la santé à un fonctionnement mécanique, elle n’est plus capable de traiter le phénomène de la guérison.»

⁴⁶ C’est aussi la croyance dans le fait que les méthodes utilisées pour étudier les sciences de la nature devraient être employées pour explorer tous les aspects du comportement humain et de la condition humaine, par exemple dans la philosophie et les sciences sociales.

⁴⁷ Ce qui a encouragé le déisme, ou croyance en l’existence de Dieu fondée sur la raison plutôt que sur la révélation. Le déisme reste encore largement prévalent de nos jours, et c’est à mon avis une des raisons qui expliquent la perte d’à-propos des religions, car cela suggère que Dieu n’est plus impliqué dans le monde (Brooke, 1979). Pour un exposé plus complet sur cette question, voir Lindberg (1986).

⁴⁸ Il nous faut aussi observer qui détient le pouvoir et de quelle quantité de pouvoir un secteur donné devrait disposer pour déterminer les normes et les définitions qui, en fin de compte, gouvernent notre existence. Bertrand Russell (1976) faisait remarquer que lorsque ceux qui dirigent peuvent même faire dire aux gens que le soleil est froid (parce que ceux quidiraient autre chose seraient liquidés), on se demande si Zeus aurait pu faire mieux ! Là encore, dans de telles sociétés, j’ai l’espoir que la religion puisse jouer le double rôle de renforcer le faible - voir par exemple les rôles de négociateur et d’activiste joués par certains groupes chrétiens aux Philippines - et de rendre les responsables politiques laïques plus compréhensifs et plus respectueux des consécrations religieuses et spirituelles.

⁴⁹ Nombreux sont par exemple les musulmans qui pensent qu’ils ne peuvent plus se contenter d’entendre les imams ou les oulémas leur dire ce que disent Dieu ou le Coran. Ils veulent lire, et, ce qui est plus important, ils veulent voir par eux-mêmes la signification des Ecritures. La «Signification», cela veut dire voir l’adéquation des enseignements coraniques à la vie quotidienne - dans les affaires et dans les situations familiales et sociales, dans l’environnement et la politique. Une fois qu’ils auraient perçu cette adéquation, les gens «vivraient» automatiquement la religion, qui serait alors intégrée dans des systèmes comme la science et le développement.

⁵⁰ Les lois établies par Dieu. Cependant, le terme de loi est trop rigide pour refléter la nature de la charia. Sa signification, d’un point de vue épistémologique, est «la voie», un terme qui me semble mieux rendre justice à ce concept. A partir de là, les musulmans ont dérivé des «voies» ou des «lois» pour régir leurs actes. En arabe, loi se dit hakm, ou «bien» c’est-à-dire que toutes les «choses», les «voies», les «lois» que Dieu a prescrites aux humains sont censées représenter le maximum de «bien» pour eux, car ce sont les lois qui correspondent le mieux à l’état naturel des êtres humains (fitrah). En toute logique, qui connaît la création mieux que le Créateur ?

⁵¹ Dans l’islam, le terme séculier n’existe pas vraiment, car la connaissance y est toujours comprise comme l’unité entre le matériel et le religieux.

⁵² Nous pouvons dire que deux individus n’ont jamais exactement la même expérience de la spiritualité ou de la présence et de l’œuvre de Dieu, mais qu’il existe entre ces deux expériences un certain nombre de points communs qui peuvent être observés et vérifiés par d’autres. De même, dans l’islam, l’expérience spirituelle intérieure est précédée et accompagnée d’une purification psychologique, physique et morale : tous les musulmans suivent ces processus, qui permettent ainsi d’étudier l’expérience spirituelle «objectivement».

⁵³ L’exercice décrit ici est un exemple de théologie naturelle et de théologie de la nature. Dans le Coran, il existe par exemple un verset qui évoque le développement de l’embryon depuis la fécondation jusqu’au moment de la naissance. Un musulman du XX^e siècle comprendrait ce verset bien plus clairement qu’un musulman du VIIe ou du VIIIe siècle, grâce à la confirmation et à l’explication que la science donne de ce processus (voir aussi Baharuddin, 1994).

⁵⁴ Il est intéressant de noter qu’une riche veuve, Siti Khadijah, s’était proposée à Mahomet alors qu’il était âgé de 25 ans et qu’elle en avait 40. Il commercialisait les biens de celle-ci en-dehors de La Mecque. Ils furent ensemble pendant 25 ans, et le Prophète ne prit d’autres femmes que passé l’âge de 55 ans. On a attribué à ces mariages plus tardifs des motifs prosélytes et politiques. Bien que la polygamie soit théoriquement possible selon le Coran, il est, en réalité, très difficile sinon impossible de réunir les conditions fixées, parce qu’elles exigent d’un homme une égalité absolue de traitement envers ses femmes en tout - financièrement, émotionnellement et socialement.

⁵⁵ Ainsi, par exemple, au moins une grande partie de la communauté musulmane considère que le taqlid, ou acceptation aveugle, est une approche suffisante et valable. J’affirmerais cependant que ce type de foi est celui qui prête le plus au doute, à la confusion et à la désillusion, surtout lorsque l’on confronte à la religion les informations apportées par la science, la technologie et l’éducation laïque, qui paraissent contradictoires. Il n’est pas surprenant que de nombreux musulmans se retrouvent actuellement dans l’impossibilité de savoir comment être fidèles à leur religion, étant donné la prévalence d’une conception totalement profane et réductionniste.

⁵⁶ Cependant, dans l’islam, comme dans le christianisme et dans les autres religions, l’ésotérisme peut être dévoyé, et il l’a été : ainsi, par exemple, ses vues ne sont pas susceptibles de vérification objective, elles ne peuvent en général être validées que par la pratique personnelle - d’où les suspicions et les attaques dont les pratiques ésotériques font l’objet. Cependant, dans l’islam (comme dans les autres religions), le véritable ésotérisme ou mysticisme est la composante interne de l’unité qu’est l’islam, comme l’indique la signification du mot ésotérisme. Tout aspect interne doit s’accompagner d’un aspect externe : la loi, ou charia, avec laquelle l’ésotérisme islamique n’est jamais en désaccord. Tout ce que fait un musulman relève à la fois du domaine ésotérique et du domaine exotérique. Lorsque l’on donne le zakat, par exemple, la signification exotérique est que l’on assiste les gens marginalisés dans notre société ; la signification ésotérique est que cela développe la qualité de cœur de celui qui donne.

⁵⁷ En 1996-1997, L’Institut malais pour les études sur le développement (Malaysian Institute for Development Studies - MINDS), une ONG locale, a organisé une série de conférences aux niveaux national et étatique (la Malaisie se compose de 14 Etats). Ces conférences visaient à promouvoir l’idée d’une société civile fondée sur la spiritualité, ou masyarakat madani (en malais). Des activistes d’ONG locales et des universitaires ont préparé une série de documents de travail décrivant les possibilités pour divers aspects de cette société civile. J’ai préparé, pour ma part, un article sur le développement des grandes villes et l’environnement, et j’ai participé à l’édition du volume rassemblant les nombreux articles issus de ces travaux. Le MINDS a publié ce volume, Masyarakat Madani, en 1998. Il s’adressait aux décideurs politiques, aux ONG et au grand public.

⁵⁸ Il faut distinguer l’approche de la «participation» que propose Harman de la signification de la recherche «participative» dans le débat sur le développement international. Harman utilise ce terme pour désigner une recherche dans laquelle le chercheur accède à la connaissance en s’identifiant à ce qu’il observe, engageant de ce fait le sujet-objet de la recherche par une «conscience compassionnelle» (Harman, 1988, p. 15)

⁵⁹ Il n’est que de considérer la différence entre une personne qui dirait «c’est là ce que je pense que ma tradition et mon développement personnel exigent de moi, et ce que je pense pouvoir faire pour agir en accord avec ces croyances» et une personne qui dirait «c’est là ce que dit la tradition et c’est ainsi que vous devriez penser et agir».

⁶⁰ Il a publié The Future of Muslim Civilization (Sardar, 1979a), Islam, Outline of a Classification Scheme (Sardar, 1979b), Arguments for Islamic Science (Sardar, 1985a) et Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come (Sardar, 1985b).

⁶¹ Tauhid - que l’on interprète généralement comme signifiant l’unité de Dieu - est pris ici dans un sens plus large pour désigner une valeur universelle englobant l’unité du genre humain, les êtres humains et la nature, ainsi que la connaissance et les principes spirituels. Khalifah (délégation, tutelle) désigne la responsabilité des humains devant Dieu de leurs activités scientifiques et techniques. La conception selon laquelle les humains devraient conquérir la nature et la dominer n’a pas sa place dans ce contexte ; les humains n’y sont pas davantage des observateurs passifs. La nature est une chose avec laquelle on doit compter. Elle est aussi le moyen par lequel les humains accomplissent leur ibadah. Si la contemplation est en elle-même une ibadah (bonne action), elle conduit aussi à la conscience de l’unité avec la nature et de la tutelle de l’être humain. La recherche de la connaissance (ilm), comme en science, est un autre moyen de réaliser l’ibadah (dévotion). L’islam reconnaît un certain nombre de catégories de la connaissance : une connaissance dans un domaine particulier ou une technologie spécifique peut être haram si elle est destructrice (physiquement ou d’une autre manière) pour les humains ou pour l’environnement. Si au contraire elle est bénéfique aux humains ou à l’environnement, alors elle est halal. Il existe une analogie entre halal et adl (justice) de la même manière qu’entre haram et zulm (tyrannie). On peut parler de zulm à propos d’une science ou d’une technologie qui détruit l’environnement, les valeurs humaines ou les valeurs spirituelles ou qui engendre le gaspillage. On désigne souvent ce genre de science par le terme dhiya, ou gaspillage. Une activité scientifique ou technologique qui permet la justice (adl) sert aussi l’intérêt public (istislah) (Sardar, 1988).

⁶² Voir aussi Towards a just Monetary System (Chapra, 1985).

⁶³ Personnellement, il me semble que ce genre de problème peut être lié au manque de pouvoir en général des populations des pays en développement. Ce dernier problème est lui-même à mettre en relation avec le peu d’emprise qu’a la signification des principes religieux de khalifah, amanah et du principe selon lequel les êtres humains sont responsables devant Dieu pour tous leurs actes.

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