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Une vision catholique du développement

Dans la conception du développement qui s’était imposée dans les années cinquante, le secours aux populations pauvres devait être rendu possible par à l’industrialisation de leurs sociétés. On espérait pouvoir exporter vers les pays en développement le système économique qui produisait la richesse des nations occidentales, et les rendre riches également au bout du compte. W. W. Rostow (1960) a développé en détail cette conception dans son célèbre ouvrage The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto. Dans ce livre, l’auteur présentait une vision et un plan pour venir à bout de la pauvreté dans le monde comme une alternative préférable à l’entreprise marxiste. Rostow, directeur de la Planification du Département d’Etat américain sous l’administration Kennedy, passe pour avoir inspiré l’Alliance pour le progrès du Président J. F. Kennedy. L’objectif de ce programme était de promouvoir la modernisation de l’Amérique Latine en y soutenant le développement industriel et en y favorisant une culture d’entreprise caractérisée par la confiance en soi et par la compétitivité.

Pour rendre pleinement compte de la manière dont les églises chrétiennes ont conçu l’idée de développement, un ouvrage entier serait nécessaire. L’Eglise catholique romaine et le Concile mondial des églises, dont le siège est à Genève, ont produit l’une et l’autre une littérature consistante et fondamentale sur le sujet du développement. Mon ambition, dans cet essai, est plus modeste. Dans la présente section, je m’appuie sur un certain nombre de documents papaux pour résumer la conception catholique du développement. Dans la deuxième section, je montre que depuis quelques années, la Banque Mondiale en est venue à considérer la religion comme un facteur possible de promotion du développement économique. Enfin, dans la dernière section, j’explique que les sciences sociales et économiques ne sont jamais entièrement objectives et que la vision politique du chercheur et son attitude envers la religion sont susceptibles d’influencer ses conclusions.

La critique de l’idée de développement

Au début, les églises chrétiennes étaient mal à l’aise vis-à-vis de l’idée nouvelle du développement. Elles avaient entendu les protestations de mouvements chrétiens et non chrétiens provenant des régions les plus pauvres du monde contre la modernisation agressive de celles-ci. Je me contenterai de mentionner deux de ces objections. L’une provient de la théologie de libération de l’Amérique Latine. Les théologiens de cette école, dans leur dialogue avec les spécialistes en économie politique, ont admis que l’industrialisation des pays du Sud au moyen des capitaux des pays du Nord créait une structure de dépendance empêchant les pays du Sud de bâtir leur propre avenir en harmonie avec leur propre culture. Ils ont expliqué que si l’industrialisation se faisait avec les capitaux des pays du Nord, elle serait conduite par le Nord ; elle produirait des marchandises pour les exporter à prix élevé sur le marché mondial, au lieu de produire les biens dont la population locale a besoin ; elle ferait appel à des technologies sophistiquées et non à celles qui correspondent au savoir-faire des gens ; elle déboucherait sur l’exploitation des simples travailleurs qui seraient payés selon la loi de l’offre et de la demande. De plus, ces chrétiens se sont opposés à la mondialisation de la culture occidentale, avec son esprit de compétition, ses idéaux d’autonomie de l’individu, son éthique du travail acharné et son attitude impatiente devant la célébration et la contemplation. Les théologiens de la libération ont remplacé la notion de «développement» (desarollismo) par le concept de «libération» (Gutierrez, 1973). Ils se sont déclarés partisans d’une économie régionale à petite échelle, fondée dans une large mesure sur les ressources locales, reposant principalement sur le savoir-faire local et destinée à satisfaire essentiellement les besoins de la population locale. Reste-t-il une place dans le monde d’aujourd’hui, se sont-ils demandé, pour des alternatives à la culture industrielle occidentale ?

Les théologiens de la libération ont recouru à la théorie de la dépendance pour interpréter la situation des continents situés à la périphérie du système capitaliste mondial. Pour beaucoup d’observateurs, cela semblait être le signe d’une infiltration des idées marxistes dans la théologie catholique. Cependant, les observateurs canadiens n’ont pas vu les choses ainsi. Dans les années trente, l’économiste libéral canadien Harold Innis avait déjà analysé l’évolution de la société canadienne en termes de dynamique d’exploitation entre la «métropole» et «I’arrière-pays» (Drache, 1995).

Les arguments de la théologie de la libération contre le développement à l’occidentale sont principalement d’ordre économique et culturel. Certaines collectivités ont pourtant eu des raisons spécifiquement religieuses de protester contre la mondialisation de la culture capitaliste. Au Canada, nous en somme bien conscients : les nations premières réagissent contre les acteurs privés et contre les projets gouvernementaux de développement en affirmant le caractère sacré de leur perception et de leur lien à la terre. Elles affirment que pour commencer, les ressources naturelles ne sont pas des marchandises ni des moyens de créer la richesse, et qu’elles ne peuvent pas même faire l’objet d’un commerce qui permettrait d’enrichir leurs propres collectivités : les ressources naturelles sont plutôt le support d’un mode de vie spécifique et d’une collectivité locale, et elles font partie d’une entité vivante. Pour ces gens-là, la terre n’est pas un bien qui s’achète et se vend : elle est quelque chose de sacré. Ils la vénèrent comme une entité qui leur a donné la vie et qui les soutient et les protège toujours. Les revendications territoriales des nations premières ne sont pas fondées sur l’idée libérale de propriété qui est celle des occidentaux : elles réclament le pouvoir pour protéger leur terre contre l’invasion des acteurs du développement et pour pouvoir conserver leur mode de vie. Pourtant, elles sont tout disposées à partager cette terre avec les membres de la population dominante, tant que ces derniers sauront faire preuve du même respect envers l’environnement naturel.

Les membres des nations premières, qu’ils soient chrétiens ou qu’ils pratiquent leur religion cosmique traditionnelle, considèrent avec une grande méfiance l’approche profane de l’existence que l’on tient pour allant de soi dans les affaires, en politique, en économie et dans les autres sciences. Toutes ces entreprises excluant de manière systématique la dimension spirituelle de l’existence, les autochtones les considèrent souvent comme une forme de lavage de cerveau conçue pour saper leur identité culturelle.

Ce thème fait l’objet d’un développement en long et en large de la part de l’Association œcuménique des théologiens du Tiers-Monde, fondée en 1976 en Tanzanie et qui se réunit depuis à intervalles réguliers. Des théologiens chrétiens d’Afrique et d’Asie y présentent des réflexions critiques sur le laïcisme du monde industrialisé (Fabella, 1997). Ils expliquent que la science politique, l’économie et les sciences sociales ainsi que les projets de développement fondés sur le modèle dominant présupposent une vision du genre humain qui écarte l’être humain du domaine de l’Esprit et qui contredit la conception de l’existence humaine qui est celle des cultures africaines et asiatiques. Certains de ces théologiens critiquent même la théologie de la libération de l’Amérique Latine : ils considèrent que celle-ci repose principalement sur une critique économique des conditions d’oppression de leur continent, et que de ce fait, elle est devenue excessivement marquée par le laïcisme de ses oppresseurs. Selon ces théologiens, l’impérialisme économique occidental inflige aux peuples d’Afrique et d’Asie une «oppression anthropologique», à savoir que les gens se retrouvent prisonniers d’institutions et submergés de symboles qui les dépossèdent de leur identité culturelle et engendrent une grande frustration religieuse. Si cette analyse est correcte, il ne faut peut-être pas s’étonner de voir les populations d’un certain nombre de régions du monde se tourner vers le fondamentalisme religieux pour se protéger de l’invasion de l’impérialisme occidental et de son état d’esprit.

Il n’est pas surprenant qu’après avoir écouté des protestations comme celles-ci, les églises chrétiennes, et plus particulièrement le Concile mondial des églises, aient fait du «développement» une question importante appelant une réponse dans le domaine de la foi. Les principales églises, l’Eglise protestante et l’Eglise catholique, ont dénoncé la conception purement économique du développement et la mondialisation agressive de l’économie de libre marché. Dans le monde actuel, caractérisé par des inégalités à en perdre son âme, et qui sont souvent fatales, les églises chrétiennes ont exprimé, dans des déclarations publiques, leur solidarité avec les populations pauvres et leur volonté d’analyser leurs propres sociétés ainsi que le système mondial du point de vue des marginalisés et des exclus. De cette expression de solidarité est née une nouvelle conception de la mission de l’Eglise à servir le règne de Dieu dans le monde, à partager, en d’autres termes, le poids du fardeau avec les victimes de la société et à promouvoir l’amour, la justice et la paix.

La littérature ayant trait aux églises et au développement est vaste.³³ Comme je l’ai indiqué précédemment, je me contente dans cet essai de résumer la conception catholique du développement telle qu’elle est présentée dans deux encycliques papales - «Populorum progressio» du Pape Paul VI (1967) et «Sollicitudo rei socialis» du Pape Jean-Paul II (1987) (voir extraits des deux encycliques en Annexe 1).

L’encyclique «Populorum progressio» de Paul VI

Dans «Populorum progressio», Paul VI se montre vivement conscient du mouvement de protestation contre le développement émanant de chrétiens et de non chrétiens des régions les plus pauvres du monde. Comme nous allons le voir, il y accorde une réelle attention à leurs arguments économiques et religieux. Comme le remarquera plus tard Jean-Paul II (1987, p. 12), le «Populorum progressio» met l’accent sur «le caractère éthique et culturel de la problématique relative au développement» et sur la légitimité de l’intervention de l’Eglise dans ce domaine.

Paul VI était partisan de l’idée que les nations riches du Nord doivent aider les nations pauvres du Sud à surmonter les conditions génératrices de misère et de souffrance. La solidarité internationale est une obligation d’amour et de justice. L’amour de Dieu et de son prochain, qui est au cœur de la foi biblique, implique un engagement de solidarité universelle qui commence par le pauvre et par l’opprimé. Cependant, la stricte justice elle-même, qui s’impose aux chrétiens comme aux non-chrétiens, exige que les riches et les nations riches fassent leur possible pour aider les pauvres et les nations pauvres à accéder aux richesses de la Terre. Dieu ayant destiné les biens de la Terre à l’ensemble de l’humanité, la mauvaise et scandaleuse répartition actuelle de la richesse constitue une offense à la justice et un grave péché. Paul VI a demandé aux organisations internationales, et en particulier aux Nations Unies, de s’efforcer de restructurer l’ordre économique et de soutenir des projets de développement dans les pays pauvres, et il a réclamé la réduction de leur dette publique.

Paul VI soutenait la conception actuelle du développement, mais d’une manière alternative. Il appréciait en particulier la théorie du développement humaniste du Père Louis Lebret (1959). Le Pape prenait très au sérieux les arguments économiques et religieux contre la forme dominante de développement. Il a formulé une critique étendue du capitalisme libéral et de ses effets sur les continents pauvres. Il a reconnu que les maux d’un certain nombre de pays du Sud étaient, au moins en partie, les résultats des conditions économiques incertaines créées par les puissances coloniales, comme la concentration de la production agricole sur une culture unique, qui rendait ces pays vulnérables lorsqu’ils accédaient à l’indépendance (Paul VI, 1967, s. 7). Il a aussi admis la crainte que soient «dissimulées sous l’aide financière ou l’assistance technique, certaines manifestations de ce qu’on a appelé le néocolonialisme, sous forme de pressions politiques et de dominations économiques visant à défendre ou à conquérir une hégémonie dominatrice.» (Paul VI, 1967, s. 52). De manière plus générale, le Pape regrettait l’émergence du néolibéralisme, c’est-à-dire de la mondialisation, en théorie et en pratique, du système de marché autorégulé.

Un système s’est malheureusement édifié sur ces conditions nouvelles de la société, qui considérait le profit comme motif essentiel du progrès économique, la concurrence comme loi suprême de l’économie, la propriété privée des biens de production comme un droit absolu, sans limites ni obligations sociales correspondantes. Ce libéralisme sans frein conduisait à la dictature à bon droit dénoncée par Pie XI comme génératrice de «l’impérialisme international de l’argent».³⁴ On ne saurait trop réprouver de tels abus, en rappelant encore une fois solennellement que l’économie est au service de l’homme.

Paul VI (1967, s. 26)

Paul VI affirmait que «le bien commun exige parfois l’expropriation si, du fait de leur étendue, de leur exploitation faible ou nulle, de la misère qui en résulte pour les populations, du dommage considérable porté aux intérêts du pays, certains domaines font obstacle à la prospérité collective.» (Paul VI, 1967, s. 24). Le Pape considérait aussi que «l’on ne saurait admettre que des citoyens pourvus de revenus abondants, provenant des ressources et de l’activité nationales, en transfèrent une part considérable à l’étranger pour leur seul avantage personnel, sans souci du tort évident qu’ils font par là subir à leur patrie» (Paul VI, 1967, s. 24). Dans certaines situations, poursuivait-il, l’injustice en appelle au ciel :

Quand les populations entières, dépourvues du nécessaire, vivent dans une dépendance telle qu’elle leur interdit toute initiative et toute responsabilité, toute possibilité aussi de promotion culturelle et de participation à la vie sociale et politique, grande est la tentation de repousser par la violence de telles injures à la dignité humaine. (…) On le sait pourtant : l’insurrection révolutionnaire - sauf le cas de tyrannie évidente et prolongée qui porterait gravement atteinte aux droits fondamentaux de la personne et nuirait dangereusement au bien commun du pays - engendre de nouvelles injustices, introduit de nouveaux déséquilibres et provoque de nouvelles ruines.

Paul VI (1967, ss. 30 et 31)

Le Pape nous a aussi demandé de remettre en question même la vache sacrée que représente la technologie, dans un passage qui anticipait particulièrement bien les problèmes actuels de développement :

Il ne suffit pas de promouvoir la technique pour que la terre soit plus humaine à habiter. Les erreurs de ceux qui les ont devancés doivent avertir ceux qui sont sur la voie du développement des périls à éviter en ce domaine. La technocratie de demain peut engendrer des maux non moins redoutables que le libéralisme d’hier. Économie et technique n’ont de sens que par l’homme qu’elles doivent servir.

Paul VI (1967, s. 34)

Le Pape était favorable à une réforme de cet état de fait et de cette dynamique : il réclamait «des transformations audacieuses, profondément novatrices» (Paul VI, (1967, s. 32) et encourageait l’implication individuelle de chacun, selon ses ressources et sa capacité d’agir, dans les réformes nécessaires.

Pourtant, après avoir réfléchi sur la nature de la vocation humaine et sur l’état actuel du monde, il en est venu à la conclusion que l’industrialisation de la société était devenue une nécessité. Selon la conception chrétienne de l’être humain, a-t-il affirmé, la quête de la satisfaction personnelle n’est pas une option. Il faut que les gens travaillent, et travaillent dur, à rendre plus humaine la condition de leur existence. Une phrase de l’encyclique revêt une résonance particulièrement «occidentale» :

Par l’application tenace de son intelligence et de son travail, l’homme arrache peu à peu ses secrets à la nature, tire de ses richesses un meilleur usage. En même temps qu’il discipline ses habitudes, il développe chez lui le goût de la recherche et de l’invention, l’acceptation du risque calculé, l’audace dans l’entreprise, l’initiative généreuse, le sens des responsabilités.

Paul VI (1967, s. 25)

Dans ce passage, le Pape a avalisé la modernisation. Dans un passage précédent, il s’était déclaré partisan de l’industrialisation. Selon Paul VI, les maux du capitalisme néo-libéral ne doivent pas être imputés à l’industrialisation en tant que telle. L’industrialisation peut avoir sa place dans une économie mixte dans laquelle les forces du marché - régulées par l’Etat, réfrénées par le mouvement ouvrier et dominées par une culture de solidarité - seraient destinées à servir le bien commun.

Par ailleurs, Paul VI accordait une attention sérieuse aux arguments religieux contre le développement. Il rejetait la conception du développement généralement admise à cette époque et qui était purement matérialiste, et suggérait à la place ce qu’il appelait un développement «intégral», c’est-à-dire un développement qui améliore la situation matérielle des gens dans le cadre d’une réalisation plus globale de l’humanité d’un point de vue social, politique, culturel et religieux. Le développement économique doit aller de pair avec l’intensification de la solidarité sociale, des libertés politiques et de la responsabilité, de l’accès à l’éducation, de la continuité culturelle et de la quête d’une plus grande profondeur religieuse :

Si la poursuite du développement demande des techniciens de plus en plus nombreux, elle exige encore plus des sages de réflexion profonde, à la recherche d’un humanisme nouveau, qui permette à l’homme moderne de se retrouver luimême, en assumant les valeurs supérieures d’amour, d’amitié, de prière et de contemplation.

Paul VI (1967, s. 20)

Une culture purement profane ne permet pas d’accéder à ce nouvel humanisme. Selon Paul VI, ce n’est qu’en invoquant les pouvoirs divins cachés, mis à notre disposition de manière gracieuse et indulgente, que les humains peuvent progresser sur la voie de l’amour, de la justice et de la paix dans la société mondiale complexe d’aujourd’hui. La foi chrétienne, l’espérance et l’amour ne se conçoivent pas comme une entrée dans la piété individuelle mais plutôt comme un pouvoir de transformation du monde qui réside dans le cœur des gens et qui appelle à une piété au-delà de la personne, à une attitude de solidarité³⁵ et d’attention aux autres.

Il me semble que le «Populorum progressio» est un document en faveur du développement, mais selon un point de vue particulier. Premièrement, il affirme le besoin d’une industrialisation à l’échelle mondiale. Deuxièmement, il avalise l’idée que le Nord doit aider au développement du Sud, quoique d’une manière différente. Et troisièmement, il interprète la présence de Dieu dans l’existence humaine comme un moyen de nous sauver du péché individuel et social et de nous affranchir pour la sanctification de l’histoire humaine.

L’épreuve du temps nous montre que bien des questions restent en suspens. Tout d’abord, les ressources de la planète permettent-elles une industrialisation à une échelle mondiale ? Les économies de subsistance sont-elles toutes vouées à disparaître ? Ensuite, faut-il remplacer l’idée, quelque peu paternaliste, que le riche Nord doit aider le pauvre Sud, par un modèle plus axé sur la coopération qui reconnaisse les contributions distinctes des deux partenaires à une interaction mutuellement profitable ? Le Synode mondial des évêques de 1971 est allé au-delà de l’analyse de Paul VI en soulignant que les pays du Sud, lorsqu’ils reçoivent une aide des pays du Nord, doivent rester les principaux architectes de leur développement et les gardiens de leur culture (SBSGA, 1971). Et troisièmement, la théologie humaniste de Paul VI, que je partage entièrement et sans réserve, est-elle partagée par tous les croyants ? Il se peut que les membres des autres religions aient des idées différentes. Il se peut que de nombreux chrétiens voient Dieu non pas comme un rédempteur et un correcteur de l’histoire humaine - c’est-à-dire agissant ici et maintenant - mais comme le sauveur qui les sauve de l’histoire et leur offre un refuge dans le temple sacré (dans l’au-delà).

L’encyclique «Sollicitudo rei socialis» de Jean-Paul II

Pour commémorer le XXe anniversaire de «Populorum progressio», le Pape Jean-Paul II (1987) a composé l’encyclique «Sollicitudo rei socialis». Il a réexaminé la question du développement à la lumière d’événements plus récents, et à travers des réflexions théologiques sur la culture actuelle, il a montré la nécessité d’un concept de développement plus nuancé. Jean-Paul II a approuvé les positions adoptées par son prédécesseur dans «Populorum progressio», à savoir la nécessité de l’industrialisation, les conséquences matérielles et culturelles délétères du néolibéralisme et la nécessité d’une solidarité internationale pour promouvoir un développement intégral des pays du Tiers-Monde. Jean-Paul II a déploré avec son prédécesseur la misère, l’oppression et la marginalisation imposées à des populations entières dans les pays du Sud. Il a regretté que malgré les efforts politiques et économiques considérables déployés au Nord comme au Sud, plusieurs indicateurs des besoins fondamentaux révèlent une aggravation de la situation mondiale et une accentuation des inégalités sociales et économiques entre pays riches et pays pauvres ainsi qu’entre les riches et les pauvres au sein de chaque pays.

Dans le présent essai, je ne mentionnerai qu’un seul des problèmes évoqués par Jean-Paul II dans son encyclique, à savoir les facteurs culturels qui, en conjonction avec les facteurs politiques et économiques, sont responsables de l’aggravation de la misère dans le monde. Jean-Paul II a mentionné en particulier la vision économique des êtres humains et la croyance, soutenue et guidée par la science, dans le fait que l’humanité serait sur la voie d’un progrès sans limites. Le Pape a rappelé à ses lecteurs que les libéraux et les marxistes partagent ces deux convictions, même s’ils leur donnent une interprétation différente. Il a pointé un index accusateur vers la culture occidentale contemporaine et suggéré que nous devrions, pour expliquer le «sous-développement» des pays du Sud, analyser le «sur-développement» des pays du Nord. En d’autres termes, pour comprendre la situation pathologique des pauvres, il nous faut analyser la situation pathogène des riches :

Une constatation déconcertante de la période la plus récente devrait être hautement instructive : à côté des misères du sous-développement, qui ne peuvent être tolérées, nous nous trouvons devant une sorte de surdéveloppement, également inadmissible parce que, comme le premier, il est contraire au bien et au bonheur authentiques. En effet, ce sur-développement, qui consiste dans la disponibilité excessive de toutes sortes de biens matériels pour certaines couches de la société, rend facilement les hommes esclaves de la “possession” et de la jouissance immédiate, sans autre horizon que la multiplication des choses ou le remplacement continuel de celles que l’on possède déjà par d’autres encore plus perfectionnées. C’est ce qu’on appelle la civilisation de “consommation”, qui comporte tant de “déchets” et de “rebuts” (…).

Jean-Paul II (1987, s. 28, les italiques sont dans le texte original)

Jean-Paul II a analysé le «consumérisme» d’un point de vue éthique et théologique. Il a affirmé que la tâche urgente consistant à aider les pays en développement à vaincre la faim et la misère supposait une conversion morale généralisée des pays riches et des personnes aisées. Le sociologue britannique John Hargreaves, dans son ouvrage Sport, Power and Culture, a proposé une analyse détaillée de la culture consumériste et capitaliste :

C’est la façon dont les discours et les pratiques s’articulent autour des aspects d’une culture consumériste, et la façon dont cet ensemble complexe est orchestré par certains thèmes fondamentaux, qui donnent [au capitalisme contemporain] sa cohérence et sa force. Les thèmes fédérateurs de cette culture sont orientés vers la promotion d’une version profane et typiquement moderne de la belle vie. Le discours et la pratique dominante prennent pour thème la jeunesse, la beauté, le charme, l’attirance sexuelle, l’énergie, la forme, la santé, le mouvement, l’excitation, l’aventure, la liberté, l’exotisme, la luxure, le plaisir, la distraction, l’amusement. Par-dessus tout, c’est une culture qui privilégie «l’expression de soi-même». Une variété véritablement incroyable de biens et de services - de la poudre à laver aux voitures, en passant par les vacances à l’étranger, les cosmétiques, les vêtements de mode, l’alimentation et l’aérobic - relève de cette notion : et de façon concomitante, les principaux secteurs de la vie sociale s’organisent autour de cette culture du consommateur.

Hargreaves (1975, p. 131)

Selon Jean-Paul II, il faut que le Nord change sa culture, rejette la mentalité consumériste et réintègre l’existence spirituelle.

La nouvelle idée que Jean-Paul II a ajouté à la vision du développement qui était celle de Paul VI est que l’objectif d’un monde de justice et de paix qui réponde aux besoins fondamentaux de tout le monde est globalement irréaliste tant que les pays riches n’entreprennent pas une conversion spirituelle. C’est là une affirmation courageuse. La littérature du développement, la plupart du temps, parle de la situation des pauvres : il en est ainsi par exemple des rapports des Nations Unies et de la Banque Mondiale³⁶. Si le Pape a raison, ce qu’il nous faut, c’est nous intéresser aux riches : à leur pouvoir, à leurs idéaux, à leur culture, à leur vision du monde et à l’impact de leurs institutions sur le monde en général.³⁷

Une spiritualité individuelle

Avant de passer aux autres questions que je voudrais traiter, je ferai quelques remarques sur ma position en tant que théologien catholique et sur ce qui m’inspire dans mon travail d’exploration de la signification et du pouvoir des Evangiles dans le monde d’aujourd’hui. Dans ma vie, j’ai notamment été influencé par l’idée d’»une option en faveur des pauvres», exprimée pour la première fois dans la théologie de la libération de l’Amérique Latine puis reprise dans des documents papaux et épiscopaux. Cette option consiste d’une part à considérer la société du point de vue de ses victimes, et d’autre part à manifester publiquement sa solidarité avec leur lutte pour la justice. Si les implications de cette option sont profanes, elle est cependant religieuse dans son esprit et se fonde sur la Bible. Ses racines sont particulièrement évidentes dans le récit de l’Exode (le sauvetage du peuple d’Israël de l’oppression pharaonique), dans l’exigence divine d’une justice sociale annoncée par les prophètes hébreux et dans la prédication provocante de Jésus-Christ, qui lui a valu d’être condamné comme fauteur de troubles et mis à mort sur la croix des Romains.

L’option en faveur des pauvres a débouché sur une nouvelle introspection du côté des églises chrétiennes, caractérisée par une certaine angoisse spirituelle : à savoir que (1) nous sommes profondément troublés par la souffrance des autres, et plus particulièrement de ceux qui sont opprimés (la majorité du genre humain), (2) nous déplorons la complicité passée et présente de l’Eglise avec l’impérialisme, le colonialisme et les autres formes de domination, et (3) nous nous confrontons délibérément à la question sans réponse de savoir comment concilier notre foi en un Dieu aimant et tout-puissant avec le mal que nous voyons dans le monde. Cette nouvelle spiritualité, qui porte sa propre «nuit noire de l’âme», n’est pas dénuée d’espoir ni de l’énergie nécessaire pour agir. Dans les situations de grave injustice, l’amour chrétien se transforme en quête de justice et en impulsion à agir pour soulager les opprimés de leur pesant fardeau.

Ce qui surprend de nombreux chrétiens comme moi, c’est que dans nos relations avec des hommes et des femmes laïques motivés par la quête de la justice, nous découvrions souvent qu’ils ont eux aussi une «spiritualité». Je veux dire par là qu’ils ont une inclination à la compassion, à l’urgence et à l’espoir qui les inspire et qui guide leur existence, même s’ils n’en parlent jamais. peut-être ne parlent-ils jamais de cette motivation parce que le langage spirituel traditionnel leur semble étranger et qu’ils ne disposent pas d’un autre discours pour décrire de tels sentiments. Souvent, je me sens plus proche de ces laïcs empreints d’une spiritualité intérieure que de certains membres de ma propre église qui sont insensibles aux exigences divines de justice. A mes associés laïques, je ne parle pas de Dieu. Il ne m’arrive pas de vouloir qu’ils «se convertissent» : au contraire, j’admire leur expérience spirituelle qui les tient à distance de la culture dominante, leur fait éprouver de la compassion pour ceux qui sont traités de manière injuste et les rend capables d’agir en leur propre nom. J’y perçois un moment de transcendance. En tant que catholique appartenant à la tradition théologique de Saint Augustin (354-430 après J.-C.), je suis grandement impressionné - comme il l’était - par la manière dont les structures dominantes de la société sont empreintes de péché, et en même temps, par la gratuité ou la «grâce» avec laquelle les gens sont capables d’aimer, de rendre la justice et de faire la paix. Tout comme je respecte la «spiritualité laïque» de mes amis et n’ai nulle intention de les «convertir», j’espère aussi de leur part un respect - dans leurs recherches en sciences sociales et dans leur soutien à des actions publiques - pour «l’altérité» que constitue la mentalité des religieux.

Le nouvel intérêt que manifeste
la Banque Mondiale pour la religion

Les mesures d’ajustement structurel imposées
par la Banque Mondiale

Après la Seconde guerre mondiale, les accords de Bretton Woods aboutirent à la création de la Banque Mondiale et du Fonds monétaire international (FMI), destinés à contrôler l’économie mondiale, à prêter de l’argent aux pays pauvres confrontés à un besoin urgent et à éviter une crise financière à l’échelle de l’univers. A l’époque, les participants britanniques étaient mécontents de voir que (sur l’insistance des Américains) les institutions de Bretton Woods allaient être influencées par une philosophie économique libérale selon laquelle le libre marché était le moteur qui faisait avancer l’Histoire vers le bien-être universel. Quand, au début des années quatre-vingts, le Premier ministre britannique Thatcher et le Président américain Reagan lancèrent une politique économique néo-libérale dans leurs pays respectifs, les institutions de Bretton Woods s’en trouvèrent confortées dans leur néolibéralisme et poursuivirent celui-ci avec une vigueur accrue.

Les politiques néo-libérales eurent des effets dévastateurs dans un certain nombre de pays du Sud. Afin de promouvoir le libre-échange et le règne sans entraves des forces du marché, la Banque Mondiale et le FMI imposèrent à ces pays des politiques dites d’ajustement structurel. Ces pays ne pouvaient plus obtenir de prêts à moins de satisfaire aux conditions suivantes :

• Ouvrir leurs frontières au libre-échange et aux compagnies étrangères,
  
  
• Déréglementer leur économie nationale,
  
  
• Réduire les dépenses gouvernementales en interrompant les programmes sociaux et en licenciant les fonctionnaires,
  
  
• Destiner la production au marché à l’export et non plus au marché local.

Les politiques d’ajustement structurel provoquèrent une aggravation de la faim et de la misère dans un certain nombre de pays. Au lieu de produire leurs propres produits alimentaires et les biens dont ils avaient besoin, les gens se trouvèrent obligés de produire pour l’export, et donc d’accroître leur dépendance vis-à-vis du pouvoir central mondial. Aux yeux de la Banque Mondiale et du FMI, ce remède amer s’imposait pour faire contrepoids à des gouvernements qu’ils jugeaient irresponsables, pour discipliner des populations qu’ils jugeaient paresseuses et pour convaincre les gens qu’à long terme, le système de marché autorégulé serait le moteur créateur de richesse du développement mondial.

Le néolibéralisme est devenu la nouvelle orthodoxie. En réponse aux critiques qui leur sont adressées, la Banque Mondiale et le FMI affirment qu’ils n’ont pas d’alternative. Pourtant, d’autres ont proposé des alternatives. Un exemple bien connu est celui du rapport de la Commission économique pour l’Afrique de 1989, intitulé African Alternative Framework to Structural Adjustement Programmes for Socio-Economic Recovery and Transformation (ECA, 1989). La pression exercée par la Banque Mondiale semble avoir joué un grand rôle dans la stagnation de ce rapport (Mihevc, n. d.).

Je remarque que les pays industrialisés du Nord ont appliqué de plus en plus des politiques d’ajustement structurel à leurs propres économies, ce qui a entraîné un changement important dans la répartition du pouvoir et de la richesse. Des signes montrent que nous entrons dans une nouvelle phase de l’Histoire humaine. Le pouvoir central de contrôle est passé aux mains des institutions financières internationales et des compagnies transnationales, qui n’ont de comptes à rendre ni au public ni à aucun organisme de contrôle. Les gouvernements ont perdu leur capacité de promouvoir le bien-être de leurs populations et de les protéger contre les compagnies transnationales qui s’implantent dans leurs pays, déstabilisent l’économie locale et réinvestissent dans d’autres pays les profits réalisés (Martin et Schumann, 1997). En tant que politique et idéologie, le néolibéralisme a élargi le fossé entre riches et pauvres dans les pays industrialisés, a engendré un secteur de plus en plus important d’employés en chômage chronique et a favorisé une culture d’individualisme compétitif dénuée à la fois de solidarité sociale et de contrôle d’elle-même. Seuls des mouvements minoritaires composés de membres courageux résistent à cette culture. Parmi les églises, un de ces mouvements est l’Initiative mondiale œcuménique Jubilee 2000³⁸, qui s’adresse aux pays du Nord, à la Banque Mondiale et au FMI. Fondée sur les textes du Lévitique (25 : 13-24) relatifs au Jubilée, dans lesquels Dieu ordonne aux Israélites de redistribuer la richesse, d’affranchir les esclaves et d’annuler les dettes à intervalles réguliers, cette initiative réclame l’annulation de la lourde charge de la dette qui écrase actuellement les pays en développement. Cette initiative œcuménique s’accompagne d’un effort d’éducation particulier pour éveiller la conscience des chrétiens qui se rendent à l’église.

La Banque Mondiale de plus en plus critiquée

Nous avons vu dans la première partie de ce chapitre que les principales églises chrétiennes, sur tous les continents, ont condamné la philosophie néo-libérale et ont réclamé des politiques économiques fondées sur la solidarité internationale et sur un souci de justice sociale. De plus en plus d’organisations non-gouvernementales (ONG) présentes dans les pays du Sud ont également formulé des critiques de la Banque Mondiale et des politiques d’ajustement structurel. Cette vague de protestations a culminé en 1994, au 50e anniversaire de la fondation de la Banque Mondiale, lorsque, sous le slogan «50 ans, ça suffit», les ONG ont réussi à organiser une importante campagne de critiques de la Banque. Elles ont informé le public sur les mesures politiques destructrices, antidémocratiques et irresponsables adoptées par la Banque Mondiale et ont réclamé des réformes fondamentales de cette institution. Cette campagne a bénéficié d’un soutien massif. En fait, les leaders des pays du G7 ont mis la réforme de la Banque Mondiale au programme de leur conférence de 1995 à Halifax.

En 1994, sous son nouveau président, James Wolfensohn, la Banque Mondiale a décidé de tenir compte de ces protestations, d’entamer un dialogue avec les ONG et de modifier certaines de ses orientations politiques. Elle a annulé son engagement dans un projet controversé en Inde - le barrage de Narmada. Elle a reconnu que dans de nombreux pays, la dette extérieure était un grave problème, et elle a préparé des mesures pour l’alléger ; elle a renforcé son engagement à réduire la pauvreté dans le monde ; et, de manière plus déterminante, elle a commencé à tenir des réunions avec les ONG. La Banque Mondiale a accueilli les ONG à son assemblée de 1995 et a créé un comité de liaison Banque Mondiale-ONG pour réviser les politiques d’ajustement structurel.

Une vive controverse a éclaté autour de la signification des changements entrepris par la Banque Mondiale. Certains commentateurs pensent que la Banque a adopté une nouvelle orientation plus bénéfique aux pays en développement, tandis que d’autres affirment que ces changements ne sont que de l’habillage et qu’ils ne remettent pas en cause les orientations de la Banque vers les politiques d’ajustement structurel ni la logique néo-libérale qui les sous-tend. Aujourd’hui, la Banque Mondiale s’est orientée de façon visible vers la «gouvernance mondiale». Les Nations Unies (1995) se préoccupent aussi, désormais, du problème de la bonne gouvernance. Je remarque que la notion de gouvernance diffère de la notion de gouvernement. Le terme de gouvernance fait plutôt référence à l’interaction de plusieurs facteurs - parmi lesquels le gouvernement et les marchés - dans l’instauration et le maintien de l’ordre et de la paix dans la société, surtout compte tenu des implications sociales et culturelles de la mondialisation. En dehors des gouvernements et des marchés, le concept de société civile englobe d’autres facteurs qui déterminent la gouvernance. La société civile inclut les associations professionnelles, les syndicats, les institutions religieuses, les écoles et les universités, les organisations à but non lucratif, les mouvements de citoyens, les centres culturels et - surtout dans les pays du Sud - les ONG étrangères.

Le mouvement de protestation qui a culminé lors du 50e anniversaire de la Banque Mondiale n’a peut-être pas été la seule raison pour laquelle celle-ci s’est nouvellement préoccupée de la gouvernance mondiale. La Banque partage avec tous les citoyens bien informés la crainte que la mondialisation de l’économie et l’écroulement des économies de subsistance, de la cohésion culturelle et de l’intégration sociale dans un certain nombre de pays en développement n’engendrent les conditions d’une misère noire et d’un chaos social susceptibles de provoquer un déchaînement de violence. Or, un déchaînement de la violence dans les pays en développement serait source de grande souffrance humaine, constituerait une menace pour l’investissement et pour la propriété privée, entraverait la production et la distribution de biens et empêcherait de ce fait l’expansion de l’économie de libre marché. Pour toutes ces raisons (humanitaires et économiques), la Banque Mondiale a décidé d’encourager et de faciliter une bonne gouvernance, c’est-à-dire la mise en ordre et la pacification de la société dans un contexte de pauvreté et de dislocation.

Au nom de la bonne gouvernance, la Banque Mondiale intervient activement, aujourd’hui, dans les affaires des pays en développement, à plusieurs niveaux :

• Elle accorde une nouvelle importance au rôle de l’Etat,
  
  
• Elle recherche la coopération des ONG et autres organisations de la société civile et leur accorde un soutien financier,
  
  
• Elle admet et favorise le rôle de la religion, de l’éthique et de la spiritualité.

Le dialogue de la Banque Mondiale avec la religion

Une bonne gouvernance suppose le soutien d’une culture éthique promouvant le bien-être social. L’introspection et la spiritualité ont des répercussions dans le domaine social. Les religions du monde constituent des communautés structurées qui sont un soutien aux populations dans les moments difficiles, un renfort dans leurs entreprises collectives et une source de liens étroits d’amitié, de coopération et d’assistance mutuelle. C’est pourquoi les communautés religieuses, en tant que composantes de la société civile, jouent un rôle important dans l’instauration d’une bonne gouvernance. Il n’est pas surprenant que la Banque Mondiale, fidèle à sa nouvelle image d’après 1994, ait commencé à se préoccuper de spiritualité et de religion. Elle a sponsorisé plusieurs conférences internationales sur ces questions, dans l’espoir qu’une meilleure compréhension de ses objectifs permette aux leaders religieux et aux maîtres spirituels d’apporter une contribution plus concertée au bien-être humain. En même temps, la Banque Mondiale ambitionne de tirer des enseignements de la sagesse des religions du monde.

Je souhaiterais faire quelques commentaires à propos de deux de ces conférences internationales : la première, la Conférence sur l’éthique et les valeurs spirituelles, qui s’est tenue à Washington en 1995, a traité du développement durable ; la deuxième, la Conférence sur les confessions religieuses du monde et le développement, qui s’est tenue à Lambeth Palace à Londres en 1998, a traité de la coopération entre les religions et la Banque Mondiale.

Lors de l’ouverture de la Conférence sur l’éthique et les valeurs spirituelles de 1995, James Wolfensohn a prononcé son discours introductif «Un nouveau partenariat» dans lequel il a fait les déclarations suivantes :

Le développement n’est pas simplement une question d’appréciation de l’augmentation du produit intérieur brut (PIB) par habitant. En Afrique, j’ai observé des exemples réussis de développement dans des villages dans lesquels les gens se sortaient eux-mêmes d’une pauvreté extrême. Le développement s’observe là où les gens, dans la structure de leur système familial ou tribal, ont le sens de la grandeur, le sens de l’optimisme, le sens de l’espoir, et parlent avec une lueur d’enthousiasme dans les yeux de l’avenir de leurs enfants. Ces gens, qui vivent avec presque rien, ont le sentiment d’un progrès qui n’est pas seulement économique, mais qui englobe la reconnaissance de leurs racines et de leurs valeurs spirituelles et culturelles, qu’il nous faut [nous, la Banque Mondiale] soutenir et encourager. Ces valeurs sont ce que nous devrions développer (…). La mission principale de la Banque Mondiale est d’associer l’assistance économique à un développement spirituel, éthique et moral.

Il n’est pas facile d’expliquer à la plupart des gens la raison pour laquelle j’abandonnerais une pratique des affaires qui réussit pour venir essayer de rendre le monde meilleur. (…) Je suis venu [ici] en raison d’un acquis provenant, je crois, de ma propre religion, le judaïsme, à savoir un certain sens des valeurs éthiques, spirituelles et morales que j’ai essayé de cultiver et qui me guide.

Wolfensohn (1996, p. 1)

Les comptes-rendus de la conférence, publiés par la Banque Mondiale, mentionnaient les noms des 34 hommes et femmes invités à traiter le sujet. Tous les intervenants ont admis que les valeurs éthiques et spirituelles devaient être prises en compte dans la formulation d’une politique économique, surtout lorsqu’il s’agit de développement durable. La plupart ont déploré l’indifférence de l’économie envers les considérations éthiques, mais à une exception près, tous ont échoué à développer une critique de la politique économique de la Banque Mondiale. Seul Denis Goulet, un économiste du développement critique bien connu, a clairement expliqué que la mondialisation économique (telle que la favorise la Banque Mondiale) sapait les économies locales et provoquait la dissolution des valeurs traditionnelles et que par conséquent, un développement écologiquement durable était impossible dans les conditions créées par cette politique néo-libérale (Serageldin et Barrett, 1996).

La Conférence sur les confessions religieuses du monde et le développement s’est tenue à Lambeth Palace, à Londres, les 18 et 19 février 1998 sous les auspices de George Carey, Archevêque de Cantorbéry, et de James Wolfensohn, président de la Banque Mondiale. Y participaient des leaders de neuf religions mondiales (bahaïsme, bouddhisme, christianisme, hindouisme, islam, jaïnisme, judaïsme, sikhisme et taoïsme) qui incarnaient les principales traditions propres à ces religions.

La conférence de Lambeth Palace a été précédée d’une table ronde intitulée «Une réponse chrétienne à la crise internationale de la dette», les 16 et 17 mai 1996, organisée par l’Anglican Community Office aux Nations Unies. On y a évoqué les fondements bibliques et chrétiens des normes éthiques applicables à l’économie. On y a accordé une signification particulière à l’année du Jubilée. Comme on peut le lire dans les comptes-rendus de la conférence, l’objectif immédiat de la table ronde était «d’exprimer une préoccupation sans ambages à propos de l’impact humain de la politique du FMI et de la Banque Mondiale» et d’analyser avec les participants «des lignes d’action pratique possibles qui pourraient permettre de réduire les effets négatifs de la politique [du FMI et de la Banque Mondiale] sur les populations pauvres et vulnérables.»³⁹ Les participants de la conférence ont présenté une série de mesures politiques qu’ils ont pressé les institutions de Bretton Woods de prendre en compte.⁴⁰

En réponse à la table ronde, James Wolfensohn a accepté de co-présenter, avec l’Archevêque de Cantorbéry, la Conférence sur les confessions religieuses du monde et le développement de 1998. Des leaders des religions mondiales y étaient engagés dans des débats soutenus avec des membres de l’équipe dirigeante de la Banque Mondiale. A la fin de la conférence, les deux co-présentateurs ont fait une déclaration conjointe qui résumait en 11 points les accords qui avaient été obtenus. J’en propose un bref résumé :⁴¹

1. Les leaders religieux et l’équipe dirigeante de la Banque Mondiale se rejoignent dans leur profonde préoccupation morale à propos de l’avenir du bien-être et de la dignité humaine.
   
   
2. Le développement humain doit tenir compte des considérations spirituelles, éthiques, écologiques, culturelles et sociales.
   
   
3. Le bien-être humain comprend le progrès spirituel et culturel et le soulagement de la souffrance provenant de la pauvreté.
   
   
4. Il importe d’écouter tous les acteurs concernés par le développement, et en particulier les collectivités locales.
   
   
5. La Banque Mondiale et les principales communautés religieuses sont d’accord sur la nécessité de poursuivre le dialogue.
   
   
6. Les communautés religieuses pourront exercer une influence sur la philosophie de la Banque Mondiale.
   
   
7. Il sera créé plusieurs groupes de travail communs.
   
   
8. L’équipe de la Banque Mondiale souhaite être davantage instruite sur les religions mondiales, et les communautés religieuses souhaitent être davantage instruites sur les questions de développement international.
   
   
9. Les communautés religieuses ont déjà contribué notablement aux projets de développement : elles continueront à le faire, avec le soutien de la Banque Mondiale.
   
   
10. Un groupe d’effectif réduit et variable sera chargé de contrôler le progrès accompli dans ce domaine.
    
    
11. Il sera instamment demandé aux gouvernements et aux organisations internationales de se joindre à la quête d’une meilleure compréhension entre religion et développement.

Il est difficile de savoir comment il convient d’interpréter cette déclaration conjointe. Il est peu probable que les églises aient varié la position qu’elles ont toujours adoptée et défendue. La Banque Mondiale n’a pas non plus renoncé à sa politique consistant à imposer des mesures d’ajustement structurel aux pays en développement, ni à son approche néo-libérale. Les critiques affirment qu’en s’engageant dans ce dialogue, la Banque cherche à convaincre les religions mondiales de contribuer à la cause de la bonne gouvernance et à la stabilisation de la société dans le contexte de désintégration qu’engendrent les mesures d’ajustement structurel. Selon ces critiques, la Banque Mondiale souhaite que les religions sauvent la société en allant dans le sens de la mondialisation du libre marché. A mon avis, il est trop tôt pour juger de la signification de ce dialogue.

La dimension subjective de la recherche
en sciences sociales

Dans cette section, j’aborde un sujet pour lequel j’ai toujours éprouvé un intérêt particulier depuis que j’ai commencé à étudier la sociologie. J’ai toujours été impressionné par les théoriciens du social qui remettaient en question la prétention des sciences sociales à l’objectivité ou à la neutralité en termes de valeurs. Ces théoriciens critiques manifestaient un grand respect pour la méthodologie objective de ces sciences, c’est-à-dire pour la méthode dite scientifique : celle qui repose sur la recherche empirique et les tests d’hypothèses et qui produit un ensemble d’arguments qui peuvent être vérifiés par d’autres chercheurs. Pourtant, ces théoriciens critiques faisaient valoir que dans la recherche en sciences sociales, il existe inévitablement une dimension subjective qui est liée à la position sociale, aux talents et aux orientations du chercheur. Je remarque que cette affirmation diffère tout à fait de certaines tendances postmodernes de la sociologie à déconstruire entièrement la méthodologie objective. Les sciences sociales n’étant jamais complètement objectives ou libres de toute valeur, les théoriciens critiques considèrent que les chercheurs en sciences sociales procéderaient de manière plus scientifique s’ils énonçaient les valeurs implicites qui sont en jeu dans leurs recherches et en proposaient une critique rationnelle, non pas véritablement pour les «justifier» mais pour en défendre la cohérence et en clarifier les implications du point de vue social.

Dans les pages qui suivent, je me livre à des commentaires sur deux sujets en rapport avec la recherche en sciences sociales : ses perspectives socio-politiques implicites et son caractère profane dominant. Ce sont des sujets de préoccupation pour les églises chrétiennes, car le christianisme - de même que les autres religions - relève d’une éthique particulière, et il revient aux églises de réagir à la situation actuelle et à ses irrationalités selon les termes de cette éthique. Pour ce faire, il leur faut entamer le dialogue avec les chercheurs en science politique, les économistes et autres chercheurs en sciences sociales. Des nombreux courants variés que regroupent ces sciences, auquel les églises devraient-elles se fier ? Afin d’apporter une brève réponse à cette question, je dirai que les églises trouvent les analyses sociales, politiques et économiques recevables si les présuppositions évaluatives qui sous-tendent ces analyses sont en affinité avec leurs propres ensembles de valeurs (Baum, 1998).

Le point de vue social et politique

L’idée que la position sociale des chercheurs en sciences sociales et leurs options politiques exercent une influence sur leurs analyses a été énoncée pour la première fois par Marx, puis étudiée et développée en sociologie de la connaissance. Je me suis familiarisé avec la sociologie de la connaissance en lisant deux auteurs allemands des années vingt : Max Scheler (1980 [1924]), un philosophe social conservateur, et Karl Mannheim (1936 [1928]), un sociologue libéral. Aujourd’hui, les étudiants en sociologie sont initiés à cette approche critique - reconnue comme une tendance minoritaire en sociologie - à travers l’œuvre de Jürgen Habermas (1971 [1968]), qui a étudié de façon systématique les liens entre connaissance et intérêt social.

Développer en détail cette théorie critique n’est pas l’objet de ce chapitre. Pour dire les choses simplement, nous mêlons à notre étude scientifique des phénomènes sociaux un point de vue qui reflète la relation que nous entretenons avec notre propre société. C’est là une partie de la dimension subjective en jeu dans la recherche en sciences sociales. L’approche critique est par ailleurs très convaincante pour le citoyen ordinaire, parce qu’elle explique pourquoi les instituts de recherche et les comités d’experts - qui appliquent tous scrupuleusement la méthode scientifique - parviennent à des conclusions aussi diverses. La théorie critique explique pourquoi le simple recours aux sciences sociales ne permet pas de trancher dans les importants débats sociaux. Je souhaiterais donner un exemple concret de ce dilemme, tiré d’un document ecclésiastique.

En préparant la lettre pastorale de 1986, «Justice économique pour tous», les évêques catholiques américains ont cherché une réponse à la question de savoir pourquoi la pauvreté et le chômage progressaient, pourquoi le fossé entre les riches et les pauvres s’élargissait, et pourquoi même de larges pans de la population se retrouvaient marginalisés et exclus de la participation à la société. Dans leur première version de la lettre pastorale (ACB, 1986), les évêques nous disaient que les chercheurs en sciences sociales et économiques qu’ils avaient consultés étaient divisés à propos de ces questions. Selon certains de ces chercheurs, des changements fondamentaux s’étaient produits dans la structure du capital et dans l’orientation de l’économie : c’est pourquoi la réparation des dégâts et la victoire sur les injustices actuelles exigeraient des changements structurels importants. D’autres chercheurs n’étaient pas d’accord. Selon ces derniers, le déclin économique en cours n’était pas considérable, il n’était pas le signe d’une rupture significative avec le passé, il n’était que la conséquence des politiques inadéquates adoptées par les gouvernements et par certaines industries. Le recours aux mesures appropriées permettrait donc de résoudre progressivement ces problèmes.

Dans cette première version, les évêques mentionnaient une autre question à laquelle les chercheurs qu’ils avaient consultés n’avaient pas répondu. Les évêques voulaient savoir si l’effondrement économique et la misère généralisée des pays du Sud avaient pour origine des tentatives de développement de ces pays (vis-à-vis desquelles la société américaine n’aurait qu’un rôle d’observateur) ou si cette situation était en rapport, d’une manière ou d’une autre, avec la richesse et la puissance grandissantes de la société américaine. Là encore, les chercheurs n’avaient pas su répondre à la question, bien qu’ils suivent tous une méthode objective et bien que leurs démonstrations soient fondées sur la recherche empirique.⁴²

Les hommes de science n’étant pas parvenus à un accord, les évêques américains ont décidé d’éviter de critiquer le capitalisme libéral ou néo-libéral dans la version définitive de leur lettre pastorale. Cependant, toutes les conférences nationales épiscopales n’ont pas toujours été marquées par la même retenue. Les évêques d’Amérique Latine qui s’étaient réunis à Medellin en 1968 étaient parfaitement conscients du fait que les économistes et autres chercheurs en sciences sociales sont guidés par une vision sociale : ils peuvent agir en dehors de toute identification implicite avec l’ordre établi, ou ils peuvent déchiffrer la réalité sociale en se plaçant du point de vue des victimes de la société, c’est-à-dire des pauvres, des opprimés et des marginalisés. Les évêques d’Amérique Latine n’étaient pas surpris de voir les chercheurs diverger dans leurs analyses de la société, et ils ont décidé, pour des raisons théologiques, de faire confiance aux chercheurs qui optaient pour le point de vue des pauvres (LAB, 1968).

Les évêques d’Amérique Latine ont appelé ce point de vue l’option en faveur des pauvres. Ils ont pensé que par fidélité à Jésus, les chrétiens devraient s’y ranger. Grâce à la théologie de la libération et au leadership des évêques d’Amérique Latine, l’option en faveur des pauvres est devenue une règle d’interprétation essentielle guidant la spiritualité et l’éthique sociale aussi bien dans les églises protestantes que dans l’Eglise catholique. Les évêques catholiques canadiens, notamment, ont publié une série de déclarations pastorales sur l’éthique sociale et économique, fondées sur le point de vue des victimes de la société. Ce qui a engendré une certaine affinité entre la pensée chrétienne et la théorie critique.

De ces réflexions, je conclue que toute recherche en sciences sociales se faisant selon une orientation consciemment ou inconsciemment empreinte de valeurs, non seulement une «recherche engagée» - c’est-à-dire une recherche guidée par un souci de justice sociale - est parfaitement scientifique, mais elle a aussi l’avantage de la transparence, puisqu’elle énonce délibérément ses présuppositions implicites.

La remise en question du laïcisme dominant
des sciences sociales

Une autre présupposition implicite des sciences sociales, en liaison étroite avec le sujet du présent chapitre, concerne leur lien avec l’ordre spirituel. Une majorité des chercheurs en sciences sociales reconnaît que dans le passé, la religion a joué un rôle important dans la société, soit comme règle d’ordre (en constituant «une voûte sacrée») soit comme source de motivation (en généralisant une philosophie commune). Cependant, dans l’esprit de la plupart des chercheurs en sciences sociales, la religion s’est réduite à sa fonction sociale : l’étude de la religion ne leur fournit pas d’arguments empiriques en faveur d’un ordre spirituel transcendant. Par ailleurs, les sociologues sont généralement convaincus que dans la société actuelle, caractérisée par l’industrialisation, la rationalité scientifique et le pluralisme culturel, la religion ne remplit plus aucune fonction sociale importante. La religion n’a plus ce rôle de ciment de l’ordre social et ne fournit plus un ensemble de valeurs universellement acceptées. L’existence d’un ordre divin ne pouvant être démontrée scientifiquement, un certain nombre de sociologues affirment que la religion devient de plus en plus difficile à croire. Ils pensent que la religion ne survit que sous la forme de conviction purement personnelle d’un certain groupe de gens, comme un sentiment et un engagement vis-à-vis d’un univers imaginaire. La religion resterait globalement extrinsèque à la constitution de la société. La seule vraie réalité, le «réellement réel», serait ici, dans l’univers visible et dans l’histoire humaine, sans aucun lien avec un quelconque ordre invisible. La notion traditionnelle de transcendance aurait perdu son sens. La spiritualité serait, dans le meilleur des cas, affaire d’intérêt privé pour un petit nombre.

Cette vision laïque des choses est désormais celle d’un grand nombre de gens dans la société d’aujourd’hui, et ce laïcisme est la règle dans le milieu des chercheurs en science politique, des économistes et autres chercheurs en sciences sociales. Nous constatons que ces scientifiques ne considèrent pas cette vision laïque comme émanant d’une culture particulière, c’est-à-dire de la culture moderne occidentale et industrielle : ils la considèrent plutôt comme la révélation de la vérité du monde et donc comme un point de vue applicable à la compréhension de toutes les autres cultures. Le laïcisme crée ici sa propre prétention à transcender les cultures.

Dans les premiers ouvrages consacrés au développement, à commencer par The Stages of Economic Growth de W. W. Rostow (1960), les religions des peuples des pays du Sud étaient considérées comme un obstacle au développement économique, parce que ces religions, en général, se fondaient sur le rythme de la nature, engendraient une identification sociale avec la famille et la communauté et ne favorisaient pas une culture orientée vers la réalisation personnelle et la mobilité sociale. Considéré de ce point de vue, le développement devait nécessairement s’accompagner d’une laïcisation de la culture, c’est-à-dire d’un rejet des valeurs religieuses hors de la politique et de l’organisation de la production et de la distribution des ressources.

J’ai indiqué précédemment qu’en Asie et en Afrique, ainsi que parmi les peuples natifs des Amériques, des critiques se sont élevées contre la présupposition laïque implicite dans les sciences économiques et les sciences sociales et dans les projets de développement sponsorisés par l’occident industrialisé. Pour eux, la laïcisation est une création de l’impérialisme occidental visant à saper l’identité des autres peuples. Ce point de vue trouve son pendant dans un ouvrage comme Orientalism d’Edward Said (1978), qui a montré comment la prétention occidentale à la supériorité culturelle a façonné la manière dont l’occident perçoit la civilisation arabo-islamique. D’autres auteurs ont montré qu’il en est de même de la perception occidentale de l’Inde et des autres civilisations asiatiques (voir Lopez, 1995). La théologie chrétienne africaine contemporaine est très critique vis-à-vis de l’attitude profane des missionnaires occidentaux qui voyaient la croyance des Africains à la présence des esprits comme une superstition à vaincre, bien que cette croyance soit pleinement partagée par tout le Proche-Orient - dans lequel Jésus lui-même avait vécu.

Selon Peter Berger (1966), les sociologues qui étudient les phénomènes religieux devraient adopter ce qu’il a appelé un «athéisme méthodologique». Le sociologue doit étudier ces phénomènes en supposant a priori qu’ils ont des causes matérielles et culturelles inhérentes à l’Histoire. Pour Berger (qui se déclare lui-même chrétien et croyant), la science doit adopter le point de vue du laïcisme occidental. Un de ses collègues, Robert Bellah, lui a répondu que pour avoir une bonne perception des phénomènes religieux et éviter de les distordre de manière systématique, les sociologues devraient plutôt opter pour un «réalisme symbolique» (Bellah, 1970, pp. 220-221). Que veut-il dire par là ? Le sociologue, selon lui, doit admettre la possibilité que le symbolisme religieux qui définit l’identité d’une communauté humaine ait un référent transcendant, et que sa propre présupposition laïque soit un produit de la culture occidentale plutôt qu’une vérité universelle. Bellah affirmait que faute de cette ouverture d’esprit et de cette empathie vis-à-vis des phénomènes religieux, les sociologues ne sauraient apprécier l’aspect créatif de la religion ni son pouvoir d’aider les gens à affronter l’adversité et à s’adapter à une nouvelle situation.

La question que je ne peux m’empêcher de me poser est de savoir si l’attitude du chercheur en sciences sociales vis-à-vis de l’existence d’un ordre transcendant exerce une influence sur son analyse et sur ses conclusions. Il me semble qu’un chercheur en sciences sociales ayant du monde une conception laïque sera insensible aux pouvoirs créatifs de la religion, à moins qu’il ne manifeste une ouverture d’esprit particulière. Naturellement, je ne veux pas dire par là que tous les chercheurs en sciences sociales devraient être théistes ou croyants, d’une manière ou d’une autre. Ce qui est nécessaire, ce n’est pas la croyance, c’est l’empathie. Max Weber a souligné que les sociologues devaient déployer leur imagination et apprendre à se placer eux-mêmes dans l’état d’esprit des religieux. Il voulait que les étudiants en sociologie lisent les grands romans de la littérature mondiale, afin qu’ils s’aperçoivent que leur propre compréhension symbolique de l’univers n’est qu’une possibilité parmi tant d’autres. Weber admettait aussi que la science, ou la rationalité formelle comme il l’appelait, n’apporte pas la réponse au mystère de l’univers. La science n’est pas une philosophie qui répondrait aux grandes questions humaines : Quelle est le sens de tout cela ? D’où venons-nous et où allons-nous ? Weber se considérait lui-même comme non croyant, mais il restait modeste à ce propos. Il n’érigeait pas son incroyance en métaphysique. Il ne faisait pas du laïcisme une interprétation définitive de l’univers. Dans son étude de la religion, il restait ouvert à la nouveauté et à l’inattendu : il reconnaissait l’importance historique des convictions religieuses. S’il existe une vérité dans les réflexions qui précèdent, alors il serait souhaitable que la recherche sur le développement acquière une sensibilité particulière à la dimension spirituelle de la constitution spontanée des peuples et à la manière dont les présupposés laïques de la culture occidentale contemporaine menacent leur identité.

L’aptitude à percevoir l’aspect créatif de la religion a été une caractéristique des théories alternatives du développement élaborées par des chercheurs et des philosophes du social depuis les années cinquante. Selon les paradigmes proposés par Louis-Joseph Lebret (1959) (voir aussi Malley, 1968) en France et par Denis Goulet (1971) aux Etats-Unis, fondés sur une expérience pratique et sur des considérations théoriques, un développement intégral doit nécessairement inclure en tant que dimension une certaine continuité culturelle et religieuse. C’est pourquoi ces auteurs ont fait valoir que dans tout projet de développement, les collectivités locales devaient être reconnues comme des partenaires, être écoutées par les prétendus experts techniques et pouvoir exercer pleinement leur part de responsabilité. Bien que la science occidentale joue un rôle important dans ce genre de projet, la signification symbolique et l’énergie créative nécessaires pour que le projet réussisse doivent provenir de la culture et de la religion de la communauté locale concernée. Les nouvelles attitudes et les nouvelles pratiques doivent toujours s’enraciner dans les composantes dynamiques de la tradition propre à cette communauté. Si le fait de participer à un projet de développement fait évoluer les gens, ils n’en désirent pas moins conserver leur identité, ou plus précisément ils désirent rester fidèles au passé tout en reconstruisant leur identité dans ce nouveau contexte.

Lorsque nous nous sommes intéressés au concept de développement proposé par les papes, nous avons constaté qu’ils identifiaient dans ce processus plusieurs dimensions, parmi lesquelles une dimension religieuse. J’ai cependant indiqué qu’ils n’avaient pas assez souligné le fait que pour que ce genre de développement intégral réussisse, il était nécessaire de reconnaître la communauté locale comme un partenaire au plein sens du terme. Le développement n’est pas un processus conçu par des scientifiques occidentaux et mis en œuvre par des hommes et des femmes des pays du Sud formés en occident. La coresponsabilité suppose une contribution originale de chacune des deux parties - les spécialistes occidentaux et la communauté locale. Comme nous l’avons vu, cette idée a été énoncée lors du Synode mondial des évêques de 1971. L’aspect véritablement créatif d’un développement intégral est lié à la force de signification et de sagesse héritée d’une tradition culturelle et religieuse.

Annexe 1 : extraits des encycliques papales
et déclarations du Synode mondial des évêques
sur le développement

Extraits de «Populorum progressio»⁴³

Lettre encyclique de Sa Sainteté le Pape Paul VI, promulguée le 26 mars 1967

7. (…) Il faut certes reconnaître que les puissances colonisatrices ont souvent poursuivi leur intérêt, leur puissance ou leur gloire, et que leur départ a parfois laissé une situation économique vulnérable, liée par exemple au rendement d’une seule culture dont les cours sont soumis à de brusques et amples variations. Mais, tout en reconnaissant les méfaits d’un certain colonialisme et de ses séquelles, il faut en même temps rendre hommage aux qualités et aux réalisations des colonisateurs qui, en tant de régions déshéritées, ont apporté leur science et leur technique et laissé des fruits heureux de leur présence. Si incomplètes qu’elles soient, les structures établies demeurent, qui ont fait reculer l’ignorance et la maladie, établi des communications bénéfiques et amélioré les conditions d’existence.

8. Cela dit et reconnu, il n’est que trop vrai que cet équipement est notoirement insuffisant pour affronter la dure réalité de l’économie moderne. Laissé à son seul jeu, son mécanisme entraîne le monde vers l’aggravation, et non l’atténuation, de la disparité des niveaux de vie : les peuples riches jouissent d’une croissance rapide, tandis que les pauvres se développent lentement. Le déséquilibre s’accroît : certains produisent en excédent des denrées alimentaires qui manquent cruellement à d’autres, et ces derniers voient leurs exportations rendues incertaines.
(…)

14. Le développement ne se réduit pas à la simple croissance économique. Pour être authentique, il doit être intégral, c’est-à-dire promouvoir tout homme et tout l’homme. Comme l’a fort justement souligné un éminent expert : «Nous n’acceptons pas de séparer l’économique de l’humain, le développement des civilisations où il s’inscrit. Ce qui compte pour nous, c’est l’homme, chaque homme, chaque groupement d’hommes, jusqu’à l’humanité tout entière.»

15. Dans le dessein de Dieu, chaque homme est appelé à se développer car toute vie est vocation. Dès la naissance, est donné à tous en germe un ensemble d’aptitudes et de qualités à faire fructifier : leur épanouissement, fruit de l’éducation reçue du milieu et de l’effort personnel permettra à chacun de s’orienter vers la destinée que lui propose son Créateur. Doué d’intelligence et de liberté, il est responsable de sa croissance, comme de son salut. Aidé, parfois gêné par ceux qui l’éduquent et l’entourent, chacun demeure, quelles que soient les influences qui s’exercent sur lui, l’artisan principal de sa réussite ou de son échec : par le seul effort de son intelligence et de sa volonté, chaque homme peut grandir en humanité, valoir plus, être plus.

16. Cette croissance n’est d’ailleurs pas facultative. Comme la création tout entière est ordonnée à son Créateur, la créature spirituelle est tenue d’orienter spontanément sa vie vers Dieu, vérité première et souverain bien. Aussi la croissance humaine constitue-t-elle comme un résumé de nos devoirs. Bien plus, cette harmonie de nature enrichie par l’effort personnel et responsable est appelée à un dépassement. Par son insertion dans le Christ vivifiant, l’homme accède à un épanouissement nouveau, à un humanisme transcendant, qui lui donne sa plus grande plénitude : telle est la finalité suprême du développement personnel.

17. Mais chaque homme est membre de la société : il appartient à l’humanité tout entière. Ce n’est pas seulement tel ou tel homme, mais tous les hommes qui sont appelés à ce développement plénier. Les civilisations naissent, croissent et meurent. Mais, comme les vagues à marée montante pénètrent un peu plus avant sur la grève, ainsi l’humanité avance sur le chemin de l’histoire. Héritiers des générations passées et bénéficiaires du travail de nos contemporains, nous avons des obligations envers tous et nous ne pouvons nous désintéresser de ceux qui viendront agrandir après nous le cercle de la famille humaine. La solidarité universelle qui est un fait, et un bénéfice pour nous, est aussi un devoir.

18. Cette croissance personnelle et communautaire serait compromise si se détériorait la véritable échelle des valeurs. Légitime est le désir du nécessaire, et le travail pour y parvenir est un devoir : «si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus». Mais l’acquisition des biens temporels peut conduire à la cupidité, au désir d’avoir toujours plus et à la tentation d’accroître sa puissance. L’avarice des personnes, des familles et des nations peut gagner les moins pourvus comme les plus riches et susciter chez les uns et les autres un matérialisme étouffant.

19. Avoir plus, pour les peuples comme pour les personnes, n’est donc pas le but dernier. Toute croissance est ambivalente. Nécessaire pour permettre à l’homme d’être plus homme, elle l’enferme comme dans une prison dès lors qu’elle devient le bien suprême qui empêche de regarder au ciel. Alors les cœurs s’endurcissent et les esprits se ferment, les hommes ne se réunissent plus par amitié, mais par l’inférer, qui a tôt fait de les opposer et de les désunir. La recherche exclusive de l’avoir fait dès lors l’obstacle à la croissance de l’être et s’oppose à sa véritable grandeur : pour ]es nations comme pour les personnes, l’avarice est la forme la plus évidente du sous-développement moral.

20. Si la poursuite du développement demande des techniciens de plus en plus nombreux, elle exige encore plus des sages de réflexion profonde, à la recherche d’un humanisme nouveau, qui permette à l’homme moderne de se retrouver lui-même, en assumant les valeurs supérieures d’amour, d’amitié, de prière et de contemplation. Ainsi pourra s’accomplir en plénitude le vrai développement, qui est le passage, pour chacun et pour tous, de conditions moins humaines à des conditions plus humaines.

21. Moins humaines : les carences matérielles de ceux qui sont privés du minimum vital, et les carences morales de ceux qui sont mutilés par l’égoïsme. Moins humaines : les structures oppressives, qu’elles proviennent des abus de la possession ou des abus du pouvoir, de l’exploitation des travailleurs ou de l’injustice des transactions. Plus humaines : la montée de la misère vers la possession du nécessaire, la victoire sur les fléaux sociaux, l’amplification des connaissances, l’acquisition de la culture. Plus humaines aussi : la considération accrue de la dignité d’autrui, l’orientation vers l’esprit de pauvreté, la coopération au bien commun, la volonté de paix. Plus humaine encore la reconnaissance par l’homme des valeurs suprêmes, et de Dieu qui en est la source et le terme. Plus humaines enfin et surtout la foi, don de Dieu accueilli par la bonne volonté de l’homme, et l’unité dans la charité du Christ qui nous appelle tous à participer en fils à la vie du Dieu vivant, Père de tous les hommes.
(…)

24. Le bien commun exige donc parfois l’expropriation si, du fait de leur étendue, de leur exploitation faible ou nulle, de la misère qui en résulte pour les populations, du dommage considérable porté aux intérêts du pays, certains domaines font obstacle à la prospérité collective. En l’affirmant avec netteté, le Concile a rappelé aussi non moins clairement que le revenu disponible n’est pas abandonné au libre caprice des hommes et que les spéculations égoïstes doivent être bannies. On ne saurait dès lors admettre que des citoyens pourvus de revenus abondants, provenant des ressources et de l’activité nationales, en transfèrent une part considérable à l’étranger pour leur seul avantage personnel, sans souci du tort évident qu’ils font par là subir à leur patrie.

25. Nécessaire à l’accroissement économique et au progrès humain, l’introduction de l’industrie est à la fois signe et facteur de développement. Par l’application tenace de son intelligence et de son travail, l’homme arrache peu à peu ses secrets à la nature, tire de ses richesses un meilleur usage. En même temps qu’il discipline ses habitudes, il développe chez lui le goût de la recherche et de l’invention, l’acceptation du risque calculé, l’audace dans l’entreprise, l’initiative généreuse, le sens des responsabilités.

26. Mais un système s’est malheureusement édifié sur ces conditions nouvelles de la société, qui considérait le profit comme motif essentiel du progrès économique, la concurrence comme loi suprême de l’économie, la propriété privée des biens de production comme un droit absolu, sans limites ni obligations sociales correspondantes. Ce libéralisme sans frein conduisait à la dictature à bon droit dénoncée par Pie XI comme génératrice de «l’impérialisme international de l’argent». On ne saurait trop réprouver de tels abus, en rappelant encore une fois solennellement que l’économie est au service de !’homme. Mais s’il est vrai qu’un certain capitalisme a été la source de trop de souffrances, d’injustices et de luttes fratricides aux effets encore durables, c’est à tort qu’on attribuerait à l’industrialisation elle-même des maux qui sont dus au néfaste système qui l’accompagnait. Il faut au contraire en toute justice reconnaître l’apport irremplaçable de l’organisation du travail et du progrès industriel à l’œuvre du développement. (…)

30. Il est certes des situations dont l’injustice crie vers le ciel. Quand les populations entières, dépourvues du nécessaire, vivent dans une dépendance telle qu’elle leur interdit toute initiative et toute responsabilité, toute possibilité aussi de promotion culturelle et de participation à la vie sociale et politique, grande est la tentation de repousser par la violence de telles injures à la dignité humaine.

31. On le sait pourtant : l’insurrection révolutionnaire - sauf le cas de tyrannie évidente et prolongée qui porterait gravement atteinte aux droits fondamentaux de la personne et nuirait dangereusement au bien commun du pays - engendre de nouvelles injustices, introduit de nouveaux déséquilibres et provoque de nouvelles ruines. On ne saurait combattre un mal réel au prix d’un plus grand malheur.

32. Qu’on nous entende bien : la situation présente doit être affrontée courageusement et les injustices qu’elle comporte combattues et vaincues. Le développement exige des transformations audacieuses, profondément novatrices. Des réformes urgentes doivent être entreprises sans retard. A chacun d’y prendre généreusement sa part, surtout à ceux qui par leur éducation, leur situation, leur pouvoir, ont de grandes possibilités d’action. Que, payant d’exemple, ils prennent sur leur avoir, comme l’ont fait plusieurs de nos frères dans l’épiscopat. Ils répondront ainsi à l’attente des hommes et seront fidèles à l’Esprit de Dieu, car c’est «le ferment évangélique qui a suscité et suscite dans le cœur humain une exigence incoercible de dignité».

33. La seule initiative individuelle et le simple jeu de la concurrence ne sauraient assurer le succès du développement. Il ne faut pas risquer d’accroître encore la richesse des riches et la puissance des forts, en confirmant la misère des pauvres et en ajoutant à la servitude des opprimés. Des programmes sont donc nécessaires pour «encourager, stimuler, coordonner, suppléer et intégrer», l’action des individus et des corps intermédiaires. Il appartient aux pouvoirs publics de choisir, voire d’imposer les objectifs à poursuivre les buts à atteindre, les moyens d’y parvenir, et c’est à eux de stimuler toutes les forces regroupées dans cette action commune. Mais qu’ils aient soin d’associer à cette œuvre les initiatives privées et les corps intermédiaires. Ils éviteront ainsi le péril d’une collectivisation intégrale ou d’une planification arbitraire qui, négatrices de liberté, excluraient l’exercice des droits fondamentaux de la personne humaine.

34. Car tout programme, fait pour augmenter la production, n’a en définitive de raison d’être qu’au service de la personne. Il est là pour réduire les inégalités, combattre les discriminations, libérer l’homme de ses servitudes, le rendre capable d’être lui-même l’agent responsable de son mieux-être matériel, de son progrès moral et de son épanouissement spirituel. Dire : développement, c’est en effet se soucier autant de progrès social que de croissance économique. Il ne suffit pas d’accroître la richesse commune pour qu’elle se répartisse équitablement. Il ne suffit pas de promouvoir la technique pour que la terre soit plus humaine à habiter. Les erreurs de ceux qui les ont devancés doivent avertir ceux qui sont sur la voie du développement des périls à éviter en ce domaine. La technocratie de demain peut engendrer des maux non moins redoutables que le libéralisme d’hier. Économie et technique n’ont de sens que par l’homme qu’elles doivent servir. Et l’homme n’est vraiment homme que dans la mesure où, maître de ses actions et juge de leur valeur, il est lui-même auteur de son progrès, en conformité avec la nature que lui a donnée son Créateur et dont il assume librement les possibilités et les exigences.
(…)

40. Par-delà les organisations professionnelles ; sont aussi à l’œuvre les institutions culturelles. Leur rôle n’est pas moindre pour la réussite du développement. «L’avenir du monde serait en péril, affirme gravement le Concile, si notre époque ne savait pas se donner des sages.» Et il ajoute : «de nombreux pays pauvres en biens matériels, mais riches en sagesse, pourront puissamment aider les autres sur ce point». Riche ou pauvre, chaque pays possède une civilisation reçue des ancêtres : institutions exigées pour la vie terrestre et manifestations supérieures - artistiques, intellectuelles et religieuses - de la vie de l’esprit. Lorsque celles-ci possèdent de vraies valeurs humaines, il y aurait grave erreur à les sacrifier à celles-là. Un peuple qui y consentirait perdrait par là le meilleur de lui-même. Il sacrifierait, pour vivre, ses raisons de vivre. L’enseignement du Christ vaut aussi pour les peuples : «que servirait à l’homme de gagner l’univers, s’il vient à perdre son âme ?»

41. Les peuples pauvres ne seront jamais trop en garde contre cette tentation qui leur vient des peuples riches. Ceux-ci apportent trop souvent, avec l’exemple de leur succès dans une civilisation technicienne et culturelle, le modèle d’une activité principalement appliquée à la conquête de la prospérité matérielle. Non que cette dernière interdise par elle-même l’activité de l’esprit. Au contraire, celui-ci, «moins esclave des choses, peut facilement s’élever à l’adoration et à la contemplation du Créateur». Mais pourtant, «la civilisation moderne, non certes par son essence même, mais parce qu’elle se trouve trop engagée dans les réalités terrestres, peut rendre souvent plus difficile l’approche de Dieu». Dans ce qui leur est proposé, les peuples en voie de développement doivent donc savoir choisir : critiquer et éliminer les faux biens qui entraîneraient un abaissement de l’idéal humain, accepter les valeurs saines et bénéfiques pour les développer, avec les leurs, selon leur génie propre.

42. C’est un humanisme plénier qu’il faut promouvoir. Qu’est-ce à dire, sinon le développement intégral de tout l’homme et de tous les hommes ? Un humanisme clos, fermé aux valeurs de l’esprit et à Dieu qui en est la source, pourrait apparemment triompher. Certes l’homme peut organiser la terre sans Dieu, mais «sans Dieu il ne peut en fin de compte que l’organiser contre l’homme. L’humanisme exclusif est un humanisme inhumain». Il n’est donc d’humanisme vrai qu’ouvert à l’Absolu, dans la reconnaissance d’une vocation, qui donne l’idée vraie de la vie humaine. Loin d’être la norme dernière des valeurs, l’homme ne se réalise lui-même qu’en se dépassant. Selon le mot si juste de Pascal : l’homme passe infiniment l’homme.»
(…)

47. Mais cela, pas plus que les investissements privés et publics réalisés, les dons et les prêts consentis, ne saurait suffire. Il ne s’agit pas seulement de vaincre la faim ni même de faire reculer la pauvreté. Le combat contre la misère, urgent et nécessaire, est insuffisant. Il s’agit de construire un monde où tout homme, sans exception de race, de religion, de nationalité, puisse vivre une vie pleinement humaine, affranchie des servitudes qui lui viennent des hommes et d’une nature insuffisamment maîtrisée ; un monde où la liberté ne soit pas un vain mot et où le pauvre Lazare puisse s’asseoir à la même table que le riche. Cela demande à ce dernier beaucoup de générosité, de nombreux sacrifices, et un effort sans relâche. A chacun d’examiner sa conscience qui a une voix nouvelle pour notre époque. Est-il prêt à soutenir de ses deniers les œuvres et les missions organisées en faveur des plus pauvres ? A payer davantage d’impôts pour que les pouvoirs publics intensifient leur effort pour le développement ? A acheter plus cher les produits importés pour rémunérer plus justement le producteur ? A s’expatrier lui-même au besoin, s’il est jeune, pour aider cette croissance des jeunes nations ?

48. Le devoir de solidarité des personnes est aussi celui des peuples : «les nations développées ont le très pressant devoir d’aider les nations en voie de développement». Il faut mettre en œuvre cet enseignement conciliaire. S’il est normal qu’une population soit la première bénéficiaire des dons que lui a faits la Providence comme des fruits de son travail, aucun peuple ne peut, pour autant, prétendre réserver ses richesses à son seul usage. Chaque peuple doit produire plus et mieux, à la fois pour donner à tous ses ressortissants un niveau de vie vraiment humain et aussi pour contribuer au développement solidaire de l’humanité. Devant l’indigence croissante des pays sous-développés, on doit considérer comme normal qu’un pays évolué consacre une partie de sa production à satisfaire leurs besoins ; normal aussi qu’il forme des éducateurs, des ingénieurs, des techniciens, des savants qui mettront science et compétence à leur service.
(…)

52. Sans doute des accords bilatéraux ou multilatéraux peuvent être maintenus : ils permettent de substituer aux rapports de dépendance et aux amertumes issues de l’ère coloniale d’heureuses relations d’amitié, développées sur un pied d’égalité juridique et politique. Mais incorporés dans un programme de collaboration mondiale, ils seraient exempts de tout soupçon. Les méfiances des bénéficiaires en seraient atténuées. Ils auraient moins à redouter, dissimulées sous l’aide financière ou l’assistance technique, certaines manifestations de ce qu’on a appelé le néocolonialisme, sous forme de pressions politiques et de dominations économiques visant à défendre ou à conquérir une hégémonie dominatrice.
(…)

57. Les nations hautement industrialisées exportent en effet surtout des produits fabriqués, tandis que les économies peu développées n’ont à vendre que des produits agricoles et des matières premières. Grâce au progrès technique, les premiers augmentent rapidement de valeur et trouvent un marché suffisant. au contraire, les produits primaires en provenance des pays sous-développés subissent d’amples et brusques variations de prix, bien loin de cette plus-value progressive. Il en résulte pour les nations peu industrialisées de grandes difficultés, quand elles doivent compter sur leurs exportations pour équilibrer leur économie et réaliser leur plan de développement. Les peuples pauvres restent toujours pauvres, et les riches deviennent toujours plus riches.

58. C’est dire que la règle de libre échange ne peut plus - à elle seule - régir les relations internationales. Ses avantages sont certes évidents quand les partenaires ne se trouvent pas en conditions trop inégales de puissance économique : elle est un stimulant au progrès et récompense l’effort. C’est pourquoi les pays industriellement développés y voient une loi de justice. Il n’en est plus de même quand les conditions deviennent trop inégales de pays à pays : les prix qui se forment «librement» sur le marché peuvent entraîner des résultats iniques. Il faut le reconnaître : c’est le principe fondamental du libéralisme comme règle des échanges commerciaux qui est ici mis en question.

59. L’enseignement de Léon XIII dans Rerum novarum est toujours valable : le consentement des parties, si elles sont en situation trop inégale, ne suffit pas à garantir la justice du contrat, et la règle du libre consentement demeure subordonnée aux exigences du droit naturel. Ce qui était vrai du juste salaire individuel l’est aussi des contrats internationaux : une économie d’échange ne peut plus reposer sur la seule loi de libre concurrence, qui engendre trop souvent elle aussi une dictature économique. La liberté des échanges n’est équitable que soumise aux exigences de la justice sociale.
(…)

71. De plus en plus nombreux, Nous Nous en réjouissons, sont les experts envoyés en mission de développement par des institutions internationales ou bilatérales ou des organismes privés : «ils ne doivent pas se conduire en maîtres, mais en assistants et collaborateurs». Une population perçoit vite si ceux qui viennent à son aide le font avec ou sans affection, pour appliquer des techniques ou pour donner à l’homme toute sa valeur. Leur message est exposé à n’être point accueilli, s’il n’est comme enveloppé d’amour fraternel.

Si leur message n’est pas présenté dans un contexte d’amour fraternel, il risque fort d’être rejeté.

72. A la compétence technique nécessaire, il faut donc joindre les marques authentiques d’un amour désintéressé. Affranchis de toute superbe nationaliste comme de toute apparence de racisme, les experts doivent apprendre à travailler en étroite collaboration avec tous. Ils savent que leur compétence ne leur confère pas une supériorité dans tous les domaines. La civilisation qui les a formés contient certes des éléments d’humanisme universel, mais elle n’est ni unique ni exclusive, et ne peut être importée sans adaptation. Les agents de ces missions auront à cœur de découvrir, avec son histoire, les composantes et les richesses culturelles du pays qui les accueille. Un rapprochement s’établira qui fécondera l’une et l’autre civilisation.
(…)

76. Les disparités économiques, sociales et culturelles trop grandes entre peuples provoquent tensions et discordes, et mettent la paix en péril. Comme Nous le disions aux Pères conciliaires au retour de notre voyage de paix à l’O. N. U. : «La condition des populations en voie de développement doit être l’objet de notre considération, disons mieux, notre charité pour les pauvres qui sont dans le monde — et ils sont légions infinies - doit devenir plus attentive, plus active, plus généreuse». Combattre la misère et lutter contre l’injustice, c’est promouvoir, avec le mieux-être, le progrès humain et spirituel de tous, et donc le bien commun de l’humanité. La paix ne se réduit pas à une absence de guerre, fruit de l’équilibre toujours précaire des forces. Elle se construit jour après jour, dans la poursuite d’un ordre voulu de Dieu, qui comporte une justice plus parfaite entre les hommes.

Extraits de «Sollicitudo rei socialis»⁴⁴

Lettre encyclique du Souverain Pontife Jean-Paul II, promulguée en 1987 pour le XX^e anniversaire de «Populorum progressio»

9. (…) Malheureusement, sous l’angle économique, les pays en voie de développement dépassent largement en nombre les pays développés : les foules humaines privées des biens et des services apportés par le développement sont beaucoup plus nombreuses que celles qui en disposent.

Nous sommes donc en présence d’un grave problème d’inégalité dans la répartition des moyens de subsistance, destinés à l’origine à tous les hommes ; il en va de même pour les avantages qui en dérivent. Et cela se produit sans que les peuples défavorisés en soient responsables, encore moins par une sorte de fatalité liée aux conditions naturelles ou à l’ensemble des circonstances.

En déclarant que la question sociale a acquis une dimension mondiale, l’encyclique de Paul VI se propose avant tout de signaler un fait d’ordre moral, qui a son fondement dans l’analyse objective de la réalité. Selon les paroles mêmes de l’encyclique, “chacun doit prendre conscience” de ce fait, précisément parce que cela touche directement la conscience, qui est la source des décisions morales.

Dans ce cadre, la nouveauté de l’encyclique ne consiste pas tant dans l’affirmation, de caractère historique, de l’universalité de la question sociale que dans l’appréciation morale de cette réalité. Ainsi, les responsables des affaires publiques, les citoyens des pays riches, chacun à titre personnel, surtout s’ils sont chrétiens, ont l’obligation morale - à leur niveau respectif de responsabilité - de tenir compte, dans leurs décisions personnelles et gouvernementales, de ce rapport d’universalité, de cette interdépendance existant entre leur comportement et la misère et le sous-développement de tant de millions d’hommes. Avec une grande précision, l’encyclique de Paul VI traduit l’obligation morale en “devoir de solidarité”, et cette affirmation, bien que beaucoup de situations dans le monde aient changé, a aujourd’hui la même force et la même valeur que quand elle a été écrite.

D’autre part, sans sortir du cadre de cette vision morale, la nouveauté de l’encyclique consiste encore dans la façon de présenter le problème de fond, à savoir que le concept même de développement change considérablement quand on le situe dans une perspective d’interdépendance mondiale. Le vrai développement ne peut pas consister dans l’accumulation pure et simple de la richesse et dans la multiplication des biens et des services disponibles, si cela se fait au prix du sous-développement des masses et sans la considération due aux dimensions sociales, culturelles et spirituelles de l’être humain.
(…)

15. (…) Il convient d’ajouter ici que, dans le monde d’aujourd’hui, il existe bien d’autres formes de pauvreté. Certaines carences ou privations ne méritent-elles pas, en effet, ce qualificatif? La négation ou la limitation des droits humains - par exemple le droit à la liberté religieuse, le droit de participer à la construction de la société, la liberté de s’associer, ou de constituer des syndicats, ou de prendre des initiatives en matière économique n’appauvrissent-elles pas la personne humaine autant, sinon plus, que la privation des biens matériels? Et un développement qui ne tient pas compte de la pleine reconnaissance de ces droits est-il vraiment un développement à dimension humaine?

En bref, de nos jours le sous-développement n’est pas seulement économique ; il est également culturel, politique et tout simplement humain, comme le relevait déjà, il y a vingt ans, l’encyclique Populorum progressio. Il faut donc ici se demander si la réalité si triste d’aujourd’hui n’est pas le résultat, au moins partiel, d’une conception trop étroite, à savoir surtout économique du développement.

16. On doit constater que, malgré les louables efforts accomplis ces deux dernières décennies par les pays plus développés ou en voie de développement et par les Organisations internationales pour trouver une issue à la situation, ou au moins remédier à quelques-uns de ses symptômes, la situation s’est considérablement aggravée.

Les responsabilités d’une telle aggravation proviennent de causes diverses. Signalons les omissions réelles et graves de la part des pays en voie de développement eux-mêmes, et spécialement de la part des personnes qui y détiennent le pouvoir économique et politique. On ne saurait pour autant feindre de ne pas voir les responsabilités des pays développés, qui n’ont pas toujours, du moins pas suffisamment, compris qu’il était de leur devoir d’apporter leur aide aux pays éloignés du monde de bien-être auquel ils appartiennent.

Toutefois, il est nécessaire de dénoncer l’existence de mécanismes économiques, financiers et sociaux qui, bien que menés par la volonté des hommes, fonctionnent souvent d’une manière quasi automatique, rendant plus rigides les situations de richesse des uns et de pauvreté des autres. Ces mécanismes, manœuvrés - d’une façon directe ou indirecte - par des pays plus développés, favorisent par leur fonctionnement même les intérêts de ceux qui les manœuvrent, mais ils finissent par étouffer ou conditionner les économies des pays moins développés. Il nous faudra, plus loin, soumettre ces mécanismes à une analyse attentive sous l’aspect éthique et moral.

Populorum progressio avait déjà prévu la possibilité que dans de tels systèmes, la richesse des riches s’accroîtrait tandis que la pauvreté des pauvres perdurerait. Ce pronostic a été confirmé par l’émergence de ce que l’on appelle le Quart-Monde.
(…)

28. Mais en même temps, la conception “économique” ou “économiste”, liée au vocable développement, est entrée elle-même en crise. Effectivement, on comprend mieux aujourd’hui que la pure accumulation de biens et de services, même en faveur du plus grand nombre, ne suffit pas pour réaliser le bonheur humain. Et par suite, la disponibilité des multiples avantages réels apportés ces derniers temps par la science et par la technique, y compris l’informatique, ne comporte pas non plus la libération par rapport à toute forme d’esclavage. L’expérience des années les plus récentes démontre au contraire que, si toute la masse des ressources et des potentialités mises à la disposition de l’homme n’est pas régie selon une intention morale et une orientation vers le vrai bien du genre humain, elle se retourne facilement contre lui pour l’opprimer.

Une constatation déconcertante de la période la plus récente devrait être hautement instructive : à côté des misères du sous-développement, qui ne peuvent être tolérées, nous nous trouvons devant une sorte de surdéveloppement, également inadmissible parce que, comme le premier, il est contraire au bien et au bonheur authentiques. En effet, ce sur-développement, qui consiste dans la disponibilité excessive de toutes sortes de biens matériels pour certaines couches de la société, rend facilement les hommes esclaves de la “possession” et de la jouissance immédiate, sans autre horizon que la multiplication des choses ou le remplacement continuel de celles que l’on possède déjà par d’autres encore plus perfectionnées. C’est ce qu’on appelle la civilisation de “consommation”, qui comporte tant de “déchets” et de “rebuts”. Un objet possédé et déjà dépassé par un autre plus perfectionné est mis au rebut, sans que l’on tienne compte de la valeur permanente qu’il peut avoir en soi ou pour un autre être humain plus pauvre.

Nous touchons tous de la main les tristes effets de cette soumission aveugle à la pure consommation : d’abord une forme de matérialisme grossier, et en même temps une insatisfaction radicale car on comprend tout de suite que - à moins d’être prémuni contre le déferlement des messages publicitaires et l’offre incessante et tentatrice des produits de consommation - plus on possède, plus aussi on désire, tandis que les aspirations les plus profondes restent insatisfaites, peut-être même étouffées.

L’encyclique du Pape Paul VI a signalé la différence, si fréquemment accentuée de nos jours, entre 1’“avoir” et l’“être”, différence exprimée précédemment avec des mots précis par le Concile Vatican II. “Avoir” des objets et des biens ne perfectionne pas, en soi, le sujet humain si cela ne contribue pas à la maturation et à l’enrichissement de son “être”, c’est-à-dire à la réalisation de la vocation humaine en tant que telle.

Certes, la différence entre “être” et “avoir”, le danger inhérent à une pure multiplication ou à une pure substitution de choses possédées face à la valeur de l’“être”, ne doit pas se transformer nécessairement en une antinomie. L’une des plus grandes injustices du monde contemporain consiste précisément dans le fait qu’il y a relativement peu de personnes qui possèdent beaucoup, tandis que beaucoup ne possèdent presque rien. C’est l’injustice de la mauvaise répartition des biens et des services originairement destinés à tous.

Voici alors le tableau : il y a ceux - le petit nombre possédant beaucoup - qui n’arrivent pas vraiment à “être” parce que, par suite d’un renversement de la hiérarchie des valeurs, ils en sont empêchés par le culte de l’“avoir”, et il y a ceux - le plus grand nombre, possédant peu ou rien - qui n’arrivent pas à réaliser leur vocation humaine fondamentale parce qu’ils sont privés des biens élémentaires.

Le mal ne consiste pas dans l’“avoir” en tant que tel mais dans le fait de posséder d’une façon qui ne respecte pas la qualité ni l’ordre des valeurs des biens que l’on a, qualité et ordre des valeurs qui découlent de la subordination des biens et de leur mise à la disposition de l’“être” de l’homme et de sa vraie vocation.

Ainsi, il reste clair que si le développement a nécessairement une dimension économique puisqu’il doit fournir au plus grand nombre possible des habitants du monde la disponibilité de biens indispensables pour “être”, il ne se limite pas à cette dimension. S’il en était autrement, il se retournerait contre ceux que l’on voudrait favoriser.

Les caractéristiques d’un développement intégral, “plus humain”, capable de se maintenir, sans nier les exigences économiques, à la hauteur de la vocation authentique de l’homme et de la femme, ont été décrites par Paul VI.

29. Un développement qui n’est pas seulement économique se mesure et s’oriente selon cette réalité et cette vocation de l’homme envisagé dans sa totalité, c’est-à-dire selon un paramètre intérieur qui lui est propre. Il a évidemment besoin des biens créés et des produits de l’industrie, continuellement enrichie par le progrès scientifique et technologique. Et la disponibilité toujours nouvelle des biens matériels, tout en répondant aux besoins, ouvre de nouveaux horizons. Le danger de l’abus de consommation et l’apparition des besoins artificiels ne doivent nullement empêcher l’estime et l’utilisation des nouveaux biens et des nouvelles ressources mis à notre disposition ; il nous faut même y voir un don de Dieu et une réponse à la vocation de l’homme, qui se réalise pleinement dans le Christ.
(…)

32. (…) La collaboration au développement de tout l’homme et de tout homme est en effet un devoir de tous envers tous, et elle doit en même temps être commune aux quatre parties du monde : Est et Ouest, Nord et Sud ; ou, pour employer le terme en usage, aux divers “mondes”. Si, au contraire, on essaie de le réaliser d’un seul côté, dans un seul monde, cela se fait aux dépens des autres ; et là où cela commence, du fait même que les autres sont ignorés, cela s’hypertrophie et se pervertit.

Les peuples ou les nations ont droit eux aussi à leur développement intégral qui, s’il comporte, comme on l’a dit, les aspects économiques et sociaux, doit comprendre également l’identité culturelle de chacun et l’ouverture au transcendant. Et en aucun cas la nécessité du développement ne peut être prise comme prétexte pour imposer aux autres sa propre façon de vivre ou sa propre foi religieuse.

33. Un type de développement qui ne respecterait pas et n’encouragerait pas les droits humains, personnels et sociaux, économiques et politiques, y compris les droits des nations et des peuples, ne serait pas non plus vraiment digne de l’homme.

Aujourd’hui plus que par le passé peut-être, on reconnaît plus clairement la contradiction intrinsèque d’un développement limité au seul aspect économique. Il subordonne facilement la personne humaine et ses besoins les plus profonds aux exigences de la planification économique ou du profit exclusif.

Le lien intrinsèque entre le développement authentique et le respect des droits de l’homme révèle encore une fois son caractère moral : la vraie élévation de l’homme, conforme à la vocation naturelle et historique de chacun, ne s’atteint pas par la seule utilisation de l’abondance des biens et des services, ou en disposant d’infrastructures parfaites.

Quand les individus et les communautés ne voient pas rigoureusement respectées les exigences morales, culturelles et spirituelles fondées sur la dignité de la personne et sur l’identité propre de chaque communauté, à commencer par la famille et par les sociétés religieuses, tout le reste - disponibilité de biens, abondance de ressources techniques appliquées à la vie quotidienne, un certain niveau de bien-être matériel - s’avérera insatisfaisant et, à la longue, méprisable. C’est ce qu’affirme clairement le Seigneur dans l’Evangile en attirant l’attention de tous sur la vraie hiérarchie des valeurs : “Quel avantage un homme aura-t-il à gagner le monde entier, s’il le paye de sa vie?” (Mt 16, 26)

Un vrai développement, selon les exigences propres de l’être humain, homme ou femme, enfant, adulte ou vieillard, implique, surtout de la part de ceux qui interviennent activement dans ce processus et en sont responsables, une vive conscience de la valeur des droits de tous et de chacun, et aussi de la nécessité de respecter le droit de chacun à la pleine utilisation des avantages offerts par la science et par la technique.

Sur le plan intérieur de chaque pays, le respect de tous les droits prend une grande importance, spécialement le droit à la vie à tous les stades de l’existence, les droits de la famille en tant que communauté sociale de base ou “cellule de la société”, la justice dans les rapports de travail, les droits inhérents à la vie de la communauté politique en tant que telle, les droits fondés sur la vocation transcendante de l’être humain, à commencer par le droit à la liberté de professer et de pratiquer son propre credo religieux.
(…)

Pour être intégral, le développement doit se réaliser dans le cadre de la solidarité et de la liberté, sans jamais sacrifier l’une à l’autre sous aucun prétexte. Le caractère moral du développement et la nécessité de sa promotion sont mis en valeur quand on a le respect le plus rigoureux pour toutes les exigences dérivant de l’ordre de la vérité et du bien, qui est celui de la créature humaine. En outre, le chrétien, qui a appris à voir en l’homme l’image de Dieu appelée à participer à la vérité et au bien qu’est Dieu lui-même, ne comprend pas l’engagement en faveur du développement et de sa réalisation en dehors de la considération et du respect dus à la dignité unique de cette “image”. Autrement dit, le véritable développement doit être fondé sur l’amour de Dieu et du prochain, et contribuer à faciliter les rapports entre les individus et la société. Telle est la “civilisation de l’amour” dont parlait souvent le Pape Paul VI.

34. Le caractère moral du développement ne peut non plus faire abstraction du respect pour les êtres qui forment la nature visible et que les Grecs, faisant allusion justement à l’ordre qui la distingue, appelaient le “cosmos”. Ces réalités exigent elles aussi le respect, en vertu d’une triple considération sur laquelle il convient de réfléchir attentivement.

La première considération consiste dans l’utilité de prendre davantage conscience que l’on ne peut impunément faire usage des diverses catégories d’êtres, vivants ou inanimés - animaux, plantes, éléments naturels - comme on le veut, en fonction de ses propres besoins économiques. Il faut au contraire tenir compte de la nature de chaque être et de ses liens mutuels dans un système ordonné, qui est le cosmos.

La deuxième considération se fonde, elle, sur la constatation, qui s’impose de plus en plus peut-on dire, du caractère limité des ressources naturelles, certaines d’entre elles n’étant pas renouvelables, comme on dit. Les utiliser comme si elles étaient inépuisables, avec une domination absolue, met sérieusement en danger leur disponibilité non seulement pour la génération présente mais surtout pour celles de l’avenir.

La troisième considération se rapporte directement aux conséquences qu’a un certain type de développement sur la qualité de la vie dans les zones industrialisées. Nous savons tous que l’industrialisation a toujours plus fréquemment pour effet, direct ou indirect, la contamination de l’environnement, avec de graves conséquences pour la santé de la population.

Encore une fois, il est évident que le développement, la volonté de planification qui le guide, l’usage des ressources et la manière de les utiliser, ne peuvent pas être séparés du respect des exigences morales. L’une de celles-ci impose sans aucun doute des limites à l’usage de la nature visible. La domination accordée par le Créateur à l’homme n’est pas un pouvoir absolu, et l’on ne peut parler de liberté “d’user et d’abuser”, ou de disposer des choses comme on l’entend. La limitation imposée par le Créateur lui-même dès le commencement, et exprimée symboliquement par l’interdiction de “manger le fruit de l’arbre” (cf. Gn 2,16-17), montre avec suffisamment de clarté que, dans le cadre de la nature visible, nous sommes soumis à des lois non seulement biologiques mais aussi morales, que l’on ne peut transgresser impunément.
(…)

37. A cette analyse générale d’ordre religieux, on peut ajouter certaines considérations particulières pour observer que parmi les actes ou les attitudes contraires à la volonté de Dieu et au bien du prochain et les “structures” qu’ils induisent, deux éléments paraissent aujourd’hui les plus caractéristiques : d’une part le désir exclusif du profit et, d’autre part, la soif du pouvoir dans le but d’imposer aux autres sa volonté. Pour mieux définir chacune des attitudes on peut leur accoler l’expression “à tout prix”. En d’autres termes, nous nous trouvons face à l’absolutisation des attitudes humaines avec toutes les conséquences qui en découlent. Même si en soi les deux attitudes sont séparables, l’une pouvant exister sans l’autre, dans le panorama qui se présente à nos yeux, toutes deux se retrouvent indissolublement liées, que ce soit l’une ou l’autre qui prédomine.

Evidemment les individus ne sont pas seuls à être victimes de cette double attitude de péché ; les nations et les blocs peuvent l’être aussi. Cela favorise encore plus l’introduction des “structures de péché” dont j’ai parlé. Si l’on considérait certaines formes modernes d’“impérialisme” à la lumière de ces critères moraux, on découvrirait que derrière certaines décisions, inspirées seulement, en apparence, par des motifs économiques ou politiques, se cachent de véritables formes d’idolâtrie de l’argent, de l’idéologie, de la classe, de la technologie.

J’ai voulu introduire ici ce type d’analyse surtout pour montrer quelle est la véritable nature du mal auquel on a à faire face dans le problème du développement des peuples : il s’agit d’un mal moral, résultant de nombreux péchés qui produisent des “structures de péché”. Diagnostiquer ainsi le mal amène à définir avec exactitude, sur le plan de la conduite humaine, le chemin à suivre pour le surmonter.

38. (…) Dans le contexte de ces réflexions, la décision de se mettre en route et de continuer à marcher prend, avant tout, une portée morale que les hommes et les femmes croyants reconnaissent comme requise par la volonté de Dieu, fondement unique et vrai d’une éthique qui s’impose absolument.

Il est souhaitable aussi que les hommes et les femmes privés d’une foi explicite soient convaincus que les obstacles opposés au développement intégral ne sont pas seulement d’ordre économique, mais qu’ils dépendent d’attitudes plus profondes s’exprimant, pour l’être humain, en valeurs de nature absolue. C’est pourquoi il faut espérer que ceux qui sont responsables envers leurs semblables, d’une manière ou d’une autre, d’une “vie plus humaine”, inspirés ou non par une foi religieuse, se rendent pleinement compte de l’urgente nécessité d’un changement des attitudes spirituelles qui caractérisent les rapports de tout homme avec lui-même, avec son prochain, avec les communautés humaines même les plus éloignées et avec la nature ; cela en vertu de valeurs supérieures comme le bien commun ou, pour reprendre l’heureuse expression de l’encyclique Populorum progressio, “le développement intégral de tout l’homme et de tous les hommes”.
(…)

Il s’agit, avant tout, du fait de l’interdépendance, ressentie comme un système nécessaire de relations dans le monde contemporain, avec ses composantes économiques, culturelles, politiques et religieuses, et élevé au rang de catégorie morale. Quand l’interdépendance est ainsi reconnue, la réponse correspondante, comme attitude morale et sociale et comme “vertu”, est la solidarité. Celle-ci n’est donc pas un sentiment de compassion vague ou d’attendrissement superficiel pour les maux subis par tant de personnes proches ou lointaines. Au contraire, c’est la détermination ferme et persévérante de travailler pour le bien commun, c’est-à-dire pour le bien de tous et de chacun parce que tous nous sommes vraiment responsables de tous. Une telle détermination est fondée sur la ferme conviction que le développement intégral est entravé par le désir de profit et la soif de pouvoir dont on a parlé. Ces attitudes et ces “structures de péché” ne peuvent être vaincues - bien entendu avec l’aide de la grâce divine - que par une attitude diamétralement opposée : se dépenser pour le bien du prochain en étant prêt, au sens évangélique du terme, à “se perdre” pour l’autre au lieu de l’exploiter, et à “le servir” au lieu de l’opprimer à son propre profit (cf. Mt 10, 40-42 ; 20, 25 ; Mc 10, 42-45 ; Le 22, 25-27).

39. La pratique de la solidarité à l’intérieur de toute société est pleinement valable lorsque ses membres se reconnaissent les uns les autres comme des personnes. Ceux qui ont plus de poids, disposant d’une part plus grande de biens et de services communs, devraient se sentir responsables des plus faibles et être prêts à partager avec eux ce qu’ils possèdent. De leur côté, les plus faibles, dans la même ligne de la solidarité, ne devraient pas adopter une attitude purement passive ou destructrice du tissu social, mais, tout en défendant leurs droits légitimes, faire ce qui leur revient pour le bien de tous. Les groupes intermédiaires, à leur tour, ne devraient pas insister avec égoïsme sur leurs intérêts particuliers, mais respecter les intérêts des autres.

Dans le monde contemporain, on trouve comme signes positifs le sens croissant de la solidarité des pauvres entre eux, leurs actions de soutien mutuel, les manifestations publiques sur le terrain social sans recourir à la violence, mais en faisant valoir leurs besoins et leurs droits face à l’inefficacité et à la corruption des pouvoirs publics. En vertu de son engagement évangélique, l’Eglise se sent appelée à être aux côtés des foules pauvres, à discerner la justice de leurs revendications, à contribuer à les satisfaire, sans perdre de vue le bien des groupes dans le cadre du bien commun.

Par analogie, le même critère s’applique dans les relations internationales. L’interdépendance doit se transformer en solidarité, fondée sur le principe que les biens de la création sont destinés à tous. Ce que l’industrie humaine produit par la transformation des matières premières, avec l’apport du travail, doit servir également au bien de tous.

Dépassant les impérialismes de tout genre et la volonté de préserver leur hégémonie, les nations les plus puissantes et les plus riches doivent avoir conscience de leur responsabilité morale à l’égard des autres, afin que s’instaure un véritable système international régi par le principe de l’égalité de tous les peuples et par le respect indispensable de leurs légitimes différences. Les pays économiquement les plus faibles, ou restant aux limites de la survie, doivent être mis en mesure, avec l’assistance des autres peuples et de la communauté internationale, de donner, eux aussi, une contribution au bien commun grâce aux trésors de leur humanité et de leur culture, qui autrement seraient perdus à jamais.

La solidarité nous aide à voir l’“autre” - personne, peuple ou nation - non comme un instrument quelconque dont on exploite à peu de frais la capacité de travail et la résistance physique pour l’abandonner quand il ne sert plus, mais comme notre “semblable”, une “aide” (cf. Gn 2, 18. 20), que l’on doit faire participer, à parité avec nous, au banquet de la vie auquel tous les hommes sont également invités par Dieu. D’où l’importance de réveiller la conscience religieuse des hommes et des peuples.

Ainsi l’exploitation, l’oppression, l’anéantissement des autres sont exclus. Ces faits, dans la division actuelle du monde en blocs opposés, se rejoignent dans le danger de la guerre et dans le souci excessif de la sécurité, aux dépens bien souvent de l’autonomie, de la liberté de décision, même de l’intégrité territoriale des nations les plus faibles qui entrent dans les soi-disant “zones d’influence” ou dans les “périmètres de sécurité”.
(…)

Ainsi la solidarité que nous proposons est le chemin de la paix et en même temps du développement. En effet, la paix du monde est inconcevable si les responsables n’en viennent pas à reconnaître que l’interdépendance exige par elle-même que l’on dépasse la politique des blocs, que l’on renonce à toute forme d’impérialisme économique, militaire ou politique, et que l’on transforme la défiance réciproque en collaboration. Cette dernière est précisément l’acte caractéristique de la solidarité entre les individus et les nations.

La devise du pontificat de mon vénéré prédécesseur Pie XII était Opus iustitiae pax, la paix est le fruit de la justice. Aujourd’hui on pourrait dire, avec la même justesse et la même force d’inspiration biblique (cf. Is 32, 17 ; Jc 3, 18) : Opus solidaritatis pax, la paix est le fruit de la solidarité.

L’objectif de la paix, si désiré de tous, sera certainement atteint grâce à la mise en œuvre de la justice sociale et internationale, mais aussi grâce à la pratique des vertus qui favorisent la convivialité et qui nous apprennent à vivre unis afin de construire dans l’unité, en donnant et en recevant, une société nouvelle et un monde meilleur.
(…)

42. La doctrine sociale de l’Eglise, aujourd’hui plus que dans le passé, a le devoir de s’ouvrir à une perspective internationale dans la ligne du Concile Vatican II, des encycliques les plus récentes et particulièrement de celle que nous commémorons en ce moment. Il ne sera donc pas superflu de réexaminer et d’approfondir sous cet éclairage les thèmes et les orientations caractéristiques que le Magistère a repris ces dernières années.

Je voudrais signaler ici l’un de ces points : l’option ou l’amour préférentiel pour les pauvres. C’est là une option, ou une forme spéciale de priorité dans la pratique de la charité chrétienne dont témoigne toute la tradition de l’Eglise. Elle concerne la vie de chaque chrétien, en tant qu’il imite la vie du Christ, mais elle s’applique également à nos responsabilités sociales et donc à notre façon de vivre, aux décisions que nous avons à prendre de manière cohérente au sujet de la propriété et de l’usage des biens.

Mais aujourd’hui, étant donné la dimension mondiale qu’a prise la question sociale, cet amour préférentiel, de même que les décisions qu’il nous inspire, ne peut pas ne pas embrasser les multitudes immenses des affamés, des mendiants, des sans-abri, des personnes sans assistance médicale et, par-dessus tout, sans espérance d’un avenir meilleur : on ne peut pas ne pas prendre acte de l’existence de ces réalités. Les ignorer reviendrait à s’identifier au “riche bon vivant” qui feignait de ne pas connaître Lazare le mendiant qui gisait près de son portail (cf. Lc 16, 1931). (…)

43. L’intérêt actif pour les pauvres - qui sont, selon la formule si expressive, les “pauvres du Seigneur” - doit se traduire, à tous les niveaux, en actes concrets afin de parvenir avec fermeté à une série de réformes nécessaires. En fonction des situations particulières, on détermine les réformes les plus urgentes et les moyens de les réaliser ; mais il ne faut pas oublier celles que requiert la situation de déséquilibre international décrite ci-dessus.

A ce sujet, je désire rappeler notamment : la réforme du système commercial international, grevé par le protectionnisme et par une orientation de plus en plus bilatérale ; la réforme du système monétaire et financier international, dont on s’accorde aujourd’hui à reconnaître l’insuffisance ; le problème des échanges des technologies et de leur bon usage ; la nécessité d’une révision de la structure des Organisations internationales existantes, dans le cadre d’un ordre juridique international.

Le système commercial international entraîne souvent aujourd’hui une discrimination des productions des industries naissantes dans les pays en voie de développement, tandis qu’il décourage les producteurs de matières premières. Il existe, par ailleurs, une sorte de division internationale du travail selon laquelle les produits à faible prix de revient de certains pays, dénués de législation du travail efficace ou trop faibles pour les appliquer, sont vendus en d’autres parties du monde avec des bénéfices considérables pour les entreprises spécialisées dans ce type de production qui ne connaît pas de frontières.

Le système monétaire et financier mondial se caractérise par la fluctuation excessive des méthodes de change et des taux d’intérêt, au détriment de la balance des paiements et de la situation d’endettement des pays pauvres.

Les technologies et leurs transferts constituent aujourd’hui un des principaux problèmes des échanges internationaux, avec les graves dommages qui en résultent. Il n’est pas rare que des pays en voie de développement se voient refuser les technologies nécessaires ou qu’on leur en livre certaines qui leur sont inutiles.

Les Organisations internationales, selon de nombreux avis, semblent se trouver à un moment de leur histoire où les mécanismes de fonctionnement, les frais administratifs et l’efficacité demandent un réexamen attentif et d’éventuelles corrections. Evidemment un processus aussi délicat ne peut être mené à bien sans la collaboration de tous. Il suppose que l’on dépasse les rivalités politiques et que l’on renonce à la volonté de se servir de ces Organisations à des fins particulières, alors qu’elles ont pour unique raison d’être le bien commun.
(…)

44. Le développement requiert surtout un esprit d’initiative de la part des pays qui en ont besoin eux-mêmes. Chacun d’eux doit agir en fonction de ses propres responsabilités, sans tout attendre des pays plus favorisés, et en travaillant en collaboration avec les autres qui sont dans la même situation. Chacun doit explorer et utiliser le plus possible l’espace de sa propre liberté. Chacun devra aussi se rendre capable d’initiatives répondant à ses propres problèmes de société. Chacun devra également se rendre compte des besoins réels qui existent, et aussi dès droits et des devoirs qui lui imposent de les satisfaire. Le développement des peuples commence et trouve sa mise en œuvre la plus appropriée dans l’effort de chaque peuple pour son propre développement, en collaboration avec les autres.
(…)

Pour avancer sur cette voie, les pays devront discerner eux-mêmes leurs priorités et reconnaître clairement leurs besoins, en fonction des conditions particulières de la population, du cadre géographique et des traditions culturelles.
(…)

45. (…) La solidarité universelle requiert, comme condition indispensable, l’autonomie et la libre disposition de soi-même, également à l’intérieur d’organisations comme celles qu’on vient de décrire. Mais, en même temps, elle demande que l’on soit prêt à accepter les sacrifices nécessaires pour le bien de la communauté mondiale.

46. Les peuples et les individus aspirent à leur libération: la recherche du développement intégral est le signe de leur désir de surmonter les obstacles multiples qui les empêchent de jouir d’une “vie plus humaine”.

Récemment, au cours de la période qui a suivi la publication de l’encyclique Populorum progressio, dans certaines parties de l’Eglise catholique, en particulier en Amérique latine, s’est répandue une nouvelle manière d’aborder les problèmes de la misère et du sous-développement, qui fait de la libération la catégorie fondamentale et le premier principe d’action. Les valeurs positives, mais aussi les déviations et les risques de déviation liés à cette forme de réflexion et d’élaboration théologique, ont été opportunément signalés par le Magistère ecclésiastique

Il convient d’ajouter que l’aspiration à la libération par rapport à toute forme d’esclavage, pour l’homme et pour la société, est quelque chose de noble et de valable. C’est à cela que tend justement le développement, ou plutôt la libération et le développement, compte tenu de l’étroite relation existant entre ces deux réalités.

Un développement purement économique ne parvient pas à libérer l’homme, au contraire, il finit par l’asservir davantage. Un développement qui n’intègre pas les dimensions culturelles, transcendantes et religieuses de l’homme et de la société contribue d’autant moins à la libération authentique qu’il ne reconnaît pas l’existence de ces dimensions et qu’il n’oriente pas vers elles ses propres objectifs. L’être humain n’est totalement libre que lorsqu’il est lui-même, dans la plénitude de ses droits et de ses devoirs: on doit en dire autant de la société tout entière.

Extrait de « Justitia in mundo »

Synode mondial des évêques, deuxième assemblée générale, 30 novembre 1971

71. (8) Afin que le droit au développement puisse être satisfait par l’action :

1. on ne doit pas empêcher les gens de réaliser leur développement selon leur propre culture ;
   
   
2. à travers une coopération mutuelle, tous les peuples devraient pouvoir devenir les principaux architectes de leur propre développement économique et social ;
   
   
3. chaque peuple, en tant que membre actif et responsable de la société humaine, devrait pouvoir coopérer à la réalisation du bien commun sur un pied d’égalité avec les autres peuples.

Notes

³³ Pour un résumé pratique de cette littérature, voir le Dictionary of Mission (Orbis Books, 1997).

³⁴ Il s’agit d’une référence au paragraphe 109 de l’encyclique «Quadragesimo anno» du Pape Pie XI (O’Brien et Shannon, 1992).

³⁵ Le Pape Jean-Paul II a expliqué le terme de solidarité dans «Sollicitudo rei socialis» : «les responsables des affaires publiques, les citoyens des pays riches, chacun à titre personnel, surtout s’ils sont chrétiens, ont l’obligation morale - à leur niveau respectif de responsabilité - de tenir compte, dans leurs décisions personnelles et gouvernementales, de ce rapport d’universalité, de cette interdépendance existant entre leur comportement et la misère et le sous-développement de tant de millions d’hommes» (Jean-Paul II, 1987, s. 9, les italiques sont dans le texte original).

³⁶ Très récemment, le «Rapport mondial sur le développement 2000/2001 : Pauvreté et développement» (publié par la Banque Mondiale en septembre 2000).

³⁷ Susan George, Directrice associée de l’Institut Transnational d’Amsterdam et critique réputée de la mondialisation économique, a déclaré : «Laissez les pauvres s’intéresser à eux-mêmes. Ils savent déjà ce qui ne va pas dans leur existence, et si vous voulez vraiment les aider, le mieux que vous puissiez faire est de leur donner une idée de la manière dont les oppresseurs travaillent aujourd’hui et dont on peut s’attendre à ce qu’ils travaillent dans l’avenir» (George, 1976, p. 289).

³⁸ L’Initiative œcuménique canadienne Jubilee a publié une brochure de 30 pages sur ce sujet, intitulée «A New Beginning : A Call for Jubilee». On peut se la procurer auprès de la Canadian Ecumenical Jubilee Initiative, PO Box 772, Station F, Toronto, ON, Canada M4Y 2N6. Pour plus de renseignements sur la Campagne sur la dette Jubilee 2000, on peut aussi consulter la page d’accueil de la Canadian Ecumenical Jubilee Initiative (www.web.net/~jubilee/debt.htm).

³⁹ Voir www.aco.org/united-nations/debtconf.html.

⁴⁰ On peut se procurer un énoncé de 13 pages de ces recommandations (ACOUN, 1996), ainsi que le programme de la conférence auprès du Rt Rév. James Ottley, observateur anglican aux Nations Unies, 815 Second Avenue, New York, NY 10017, USA (e-mail : anglican_un_office@ecunet.org).

⁴¹ On peut se procurer la documentation auprès du Press Office, Lambeth Palace, Londres, SE1 7JU. Elle est également disponible sur Internet (www.worldbank.org/html/extdr/faithsdialogue).

⁴² Pour les deux passages dans la première version de la lettre pastorale, voir ACB (1984, pp. 342 et 370).

⁴³ Les notes originales de bas de page sont omises. Le soulignement (caractères gras) est ajouté par l’auteur.

⁴⁴ Les notes originales de bas de page sont omises. Le soulignement est dans le texte original (italiques) ou ajouté par l’auteur (caractères gras).

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