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Le contexte

Le développement divise-t-il ou rassemble-t-il l’humanité ?

Quand j’observe la société actuelle, voici ce que je vois : un certain nombre de mondes et un certain nombre de peuples qui luttent pour se faire une place et pour imposer leurs traditions et leurs modes de vie alors que les réalités qui les entourent changent à un rythme toujours plus rapide. Et dans ces luttes, je vois des signes de noblesse : de la générosité, lorsque les gens n’ont eux-mêmes rien ou presque rien, des expressions de sympathie envers autrui, un inlassable dévouement à travailler pour l’égalité, pour une convergence des motivations, pour la paix et pour l’harmonie avec la nature. On voit de bonnes gens s’appliquer au mieux à défendre une qualité d’existence que leurs traditions, leurs mythes, leurs religions et leur conscience leur disent être possible. Ils travaillent dur à cultiver la solidarité et la coopération et à résister aux pulsions séparatistes, égoïstes ou conflictuelles.

Il n’est cependant pas possible d’ignorer l’importance des forces qui agissent en sens inverse : inégalité des sexes, grandes injustices dans la distribution des richesses, perversion de la religion vers des attitudes et des conduites fondamentalistes, affrontements périodiques entre les communautés, mépris des principes moraux concernant la sexualité, consumérisme grossièrement hédoniste (c’est-à-dire production et consommation de biens et d’articles ayant peu de rapport avec la véritable qualité de la vie, mais qui produisent des sensations comme fin en soi), initiatives de développement sans consultation des populations intéressées, et qui leur sont rarement profitables, et confusion entre culture, religion et spiritualité (ainsi, par exemple, en ce qui concerne la manière dont une religion peut entretenir des liens harmonieux et sans esprit de concurrence avec les autres religions) - tout cela se produisant dans un contexte de pollution toujours plus grave et plus insidieuse et de destruction de nos ressources naturelles. Les problèmes sont certainement plus nombreux que ceux que je peux énumérer ici, mais il me semble que d’une façon ou d’une autre, l’état de division dans lequel se trouve le monde est fondamentalement leur source commune.

Etant donné l’émergence récente d’un certain nombre de ces problèmes, il est difficile d’identifier des solutions technologiques ou sociales qui soient holistiques. Chaque «difficulté» a ses propres conséquences, aussi bien bonnes que mauvaises, et au moment où une nouvelle «solution» est mise en œuvre, il est difficile d’en cerner l’impact final. Faute d’un fondement moral ou spirituel adéquat, les solutions elles-mêmes deviennent souvent des problèmes. Ainsi, par exemple, bien que la science ait incontestablement contribué, dans une immense mesure et de manière très positive, au bien-être humain, elle a aussi servi à fabriquer des armes nucléaires. L’informatique permet de faciliter les communications, mais aussi de viser des cibles «ennemies». Et derrière chacune de ces applications scientifiques ainsi dévoyées, je vois, là encore, les traits caractéristiques d’un monde manquant d’unité et de cohésion. C’est cette idée, je crois, qu’il conviendrait de garder en tête lorsque l’on analyse le paradigme qui prévaut à propos du développement.

Les questions qui se posent à nous mettent en jeu trois importants domaines : la science moderne, la religion (et les valeurs), et le développement (défini grossièrement en termes économiques, sociaux et psychologiques). Dans le présent article, j’étudie les liens entre ces domaines selon mon propre point de vue, en tant que femme hindoue pratiquante et en tant que chercheuse en sciences sociales. Dans ces remarques introductives, je clarifie ce point de vue dans le détail. Dans la deuxième section de l’article, «L’hindouisme en arrière-plan», j’explique quelle est ma perception de l’hindouisme et du Vedânta, et de certains de leurs principes cardinaux comme le dharma ou le «soi-Soi». Dans la troisième section, «Le Soi, la société et le développement», j’étudie l’approche qui est celle de l’hindouisme, qui consiste à passer du développement personnel, tourné vers l’intérieur, au développement social, tourné vers l’extérieur. Dans la section intitulée «La science moderne et la religion hindoue», j’observe les ressemblances frappantes entre les nouvelles découvertes de la science et la très ancienne sagesse des textes sacrés hindous. Dans l’avant-dernière section, «Dévotion, connaissance et action», je me lance dans une description historique des mouvements religieux en Inde et des leaders qui ont été le fer de lance des réformes sociales et du développement, ce qui nous amène pour finir à une discussion (dans la section «Conclusion : un paradigme intégré») sur les ressources qu’une religion, et plus particulièrement l’hindouisme, peut apporter dans le domaine du développement.

Les dilemmes auxquels j’ai fait allusion semblent si inhérents au style de vie actuel que ce ne serait pas une mince affaire que d’en inverser le cours. Cela supposerait un effort considérable et continu sur une période prolongée. Je crois que la génération actuelle peut difficilement faire plus que jeter les fondations d’un monde «unifié» à venir. C’est précisément dans le cadre d’un tel processus que l’hindouisme, à mon sens, constitue une précieuse source d’éléments : son Histoire syncrétique et pluraliste et son concept d’une Unité ultime permettent une autre vision des choses, et apportent de quoi faire contrepoids à l’effet de division des systèmes actuels et des conceptions matérialistes.

Un point de vue personnel

Pour commencer, je souhaiterais porter mes réflexions sur la manière dont je me suis trouvée pour la première fois confrontée aux principes qui sous-tendent le projet d’associer la science, la religion et le développement (SRD), sur la manière dont j’y ai recours dans ma vie quotidienne et dans mon travail, et sur les circonstances dans lesquelles je me suis intéressée à ce projet du Centre de recherche pour le développement international (CRDI).

Il me semble que ce sont mes parents, et surtout ma mère, qui m’ont initiée aux valeurs de la religion et au Tout-Puissant - ou Pouvoir Suprême - au cours de mon enfance. Ma mère était issue d’une famille de la tradition Arya Samaj, et sa propre manière d’aimer reflétait sa compréhension du fait que le Pouvoir Suprême est Un et qu’il est le Créateur de tout l’univers. De ce Tout-Puissant, nous sommes tous les enfants. Ma mère m’a inculqué - ainsi qu’à mes frères et sœurs - l’habitude de prier Dieu le matin au lever et le soir avant d’aller dormir, de remercier Dieu pour ses bienfaits, de lui demander protection contre le mal, et de répandre autour de nous le bon sens et l’attitude positive nécessaires à l’amour, au respect et à l’attention envers nous-mêmes et envers les autres. Ainsi, j’ai reçu ces croyances religieuses fondamentales comme faisant partie de ma socialisation, dans un milieu familial, scolaire et communautaire libéral.

Aujourd’hui encore, je continue à pratiquer. Je fais des exercices de yoga et je prie régulièrement au réveil, ainsi qu’avant d’aller me coucher, pour remercier le Pouvoir Suprême pour ses bienfaits et pour faire pénétrer en moi les qualités divines en liant mon âme avec l’Âme Suprême par la méditation. Je m’efforce de mettre en pratique certains principes fondamentaux de la religion hindoue (sanatana dharma). Ainsi, par exemple, je crois en une Réalité Ultime et en l’Unicité de ce pouvoir par lequel et en lequel vit toute la création. Je crois intimement que je suis une âme (atman), comme le sont les autres, et que l’âme est divine, fondamentalement et par essence. Je suis consciente de la divinité potentielle inhérente, chez moi comme chez chacun de nous. A partir de là, je n’essaye pas de faire des distinctions ni des discriminations entre les gens selon leur sexe, leur classe sociale, leur religion, leur origine géographique ou leur nationalité, et je m’emploie à lutter contre la discrimination. Je fais tout mon possible pour que ma vie reflète les valeurs de l’amour, de la compréhension, de la compassion, de l’attention, du partage, de la non-violence et de la compréhension mutuelle œcuménique.

Je crois en la loi du karma, un principe qui me guide et qui me donne la force intérieure me permettant d’assumer mes responsabilités et mes devoirs pour servir l’humanité au mieux de mes capacités. Je m’emploie à accumuler un bon karma pour un avenir meilleur dans cette vie ainsi que dans les vies à venir auxquelles je crois (de par ma croyance en l’immortalité de l’âme et en la réincarnation). Mon effort (karma) consiste à maximiser le bien que je peux faire dans le monde et à minimiser le mal. Je travaille et je prie non seulement pour le bien-être de ma famille mais aussi pour le bien-être des autres et de la société. Je m’efforce de servir les autres et de les aider - ceux qui ont des difficultés, qui sont pauvres, ou faibles, ou défavorisés - à s’aider eux-mêmes. Cela m’apporte une grande satisfaction, en comparaison avec les activités consistant à sacrifier les valeurs et les principes à la recherche d’un bénéfice économique. J’essaie de partager mes acquisitions matérielles et immatérielles - c’est-à-dire ma connaissance, mon éducation et ma formation - avec les autres. En même temps, le principe du karma me donne la force de supporter tous les revers que je peux subir et le courage d’affronter tous mes problèmes sans en rejeter la responsabilité sur autrui.

Tout au long de mon existence, ma curiosité m’a poussée à apprendre davantage sur la religion, aussi bien dans le domaine scientifique que dans le domaine empirique, et à réfléchir à des questions comme savoir qui est le Créateur ou quel est le sens de la vie. J’ai lu, à travers des traductions, les textes sacrés de différentes fois religieuses. J’ai écouté les discours religieux et spirituels de personnalités éclairées appartenant à divers systèmes religieux comme le bahaïsme, les Kumaries brahmanes, la Mission Ramakrishna, la Société Sri Aurobindo et l’Arya Samaj. J’ai même essayé plusieurs sortes de méditations. J’ai ainsi élargi mes connaissances et ma perception des autres religions et des révélations que chacune d’elles propose. Il m’est apparu que fondamentalement, les principales valeurs et croyances religieuses sont universelles, ce qui me fait me sentir très proche de gens appartenant à différentes confessions.

Quand j’étais étudiante en sciences sociales (psychologie, psychothérapie, sociologie et religion), je m’intéressais à la question de savoir si la science et la religion se contredisaient. Je lisais des livres sur la science et la spiritualité, comme par exemple les œuvres de Chander (1988) et de Kanal (1991), des écrits de scientifiques indiens comme le professeur de physique D. S. Kothari (1977, 1980, 1997), et des textes écrits par des spiritualistes comme Swami Vivekananda (1937, 1968) (voir aussi Swami Bhajanananda, 1976-1977) et Swami Ranganathananda (1978, 1983, 1987), qui expliquaient qu’il n’y a pas de conflit entre science et religion : elles sont liées l’une à l’autre et sont en harmonie l’une avec l’autre.¹ Ces lectures ont attisé mon envie d’en apprendre davantage sur les liens devant exister, en dépit des apparences, entre ces deux types de discours.

Au cours de mes études ultérieures, je me suis intéressée à l’observation et à l’étude systématique des changements intervenant dans les domaines sociologique, psychologique et culturel ainsi que dans la situation politique et économique des membres de diverses sociétés. Je me suis plus particulièrement intéressée aux changements concernant la condition des femmes, surtout en Inde. J’étais très motivée par l’étude des problèmes auxquels les femmes se trouvent confrontées et par la compréhension de leurs sentiments et de leurs attitudes changeantes. Je voulais analyser la manière dont elles étaient traitées au sein de la famille et à l’extérieur, aussi bien aujourd’hui que dans l’Inde d’autrefois (selon les écrits dont nous disposons). Je me suis demandée quels facteurs avaient amené ces changements. Ce questionnement m’a conduite à entreprendre des recherches sur les questions liées au rôle des femmes et au développement, dans le cadre de mes études de doctorat et de post-doctorat. En fait, je m’étais déjà familiarisée depuis longtemps au concept de développement ainsi qu’aux sciences sociales, mais je n’avais pas beaucoup abordé les sciences physiques.

En tant que chercheuse en sciences sociales, j’ai étudié diverses découvertes et innovations intervenues dans les sciences et les techniques (S & T) et leur impact sur la vie des gens - en particulier sur le style de vie et le bien-être des femmes. Je me suis aussi efforcée de cerner les éléments constitutifs d’une évolution de la condition des femmes dans le contexte d’un développement durable. J’ai remarqué que l’Inde, après son indépendance, avait connu des progrès spectaculaires dans les S & T, une croissance économique accrue, un développement industriel et l’autosuffisance alimentaire et vestimentaire. Je me suis rendue compte que les gouvernements et les organisations non gouvernementales (ONG) n’hésitaient pas à prendre un grand nombre de mesures pour améliorer la condition des femmes et pour promouvoir un développement global. J’essaye de comprendre pourquoi, malgré les importantes ressources consacrées à ces objectifs, nous assistons à une aggravation des affrontements entre communautés (par exemple entre Hindous et musulmans), à une montée de la violence en général, à une corruption généralisée, à un illettrisme rampant, à des phénomènes de castes, et pourquoi nous connaissons le chômage, la misère noire, la surpopulation, la malnutrition et la dégradation de l’environnement. Pourquoi observons-nous autant d’inégalités sociales et économiques, autant d’inégalités entre les sexes et autant d’injustices ? D’où proviennent cette prédominance croissante des valeurs matérialistes et consuméristes et cette exigence de qualité vis-à-vis de la politique ? Pourquoi voyons-nous autant de violence et de criminalité, en particulier à l’encontre des femmes, même dans les pays «développés» ? Dans mes recherches (Kapur, 1991a, 1991b, 1992, 1994a, 1994b, 1995), j’ai commencé à essayer de voir si la réponse ne résiderait pas en partie dans la crise des valeurs humaines et spirituelles qu’ont entraîné la négligence progressive de ces questions importantes et un manque d’éducation dans ces domaines.

A ce propos, j’ai centré mon attention sur le conseil, sur l’éveil aux valeurs humaines et spirituelles, ainsi que sur la sauvegarde du mariage, de la famille et des autres types de relations interpersonnelles. En tant que psychologue, j’essaye d’aider les gens à prendre conscience de leurs points forts et de leurs aptitudes, et je les aide ainsi à résoudre leurs problèmes et leurs conflits, à mieux se comprendre, à mieux comprendre les autres et à gérer leur stress. Je tente de les aider à s’aider eux-mêmes et à acquérir davantage d’estime d’eux-mêmes (en les aidant à trouver leurs propres orientations positives), à renforcer leurs points forts et à surmonter leurs points faibles. C’est le fait que je reconnaisse les personnes déboussolées comme des individus à part entière, avec tous les talents et toutes les faiblesses qu’ils peuvent avoir, qui me permet de leur apporter un tel soutien.

Tout en travaillant comme psychologue et en essayant d’encourager les valeurs religieuses et spirituelles, je me suis toujours sentie dérangée par certaines interrogations : Qu’est-ce que la science ? Qu’est-ce que la religion ? (qu’il s’agisse de la religion hindoue ou des autres confessions) Quel rôle la science et la religion ont-elle joué dans le développement ? Quelles ont été jusqu’à présent les interactions entre la science et la religion ?

C’est ainsi qu’un certain matin, j’ai eu comme une agréable surprise, en entendant parler du projet SRD du CRDI. Après une discussion, le CRDI m’a invitée à participer à cette recherche, et m’a demandé d’étudier les questions en rapport avec ce thème en tant que fidèle de la religion hindoue. J’en ai été toute émoustillée. J’ai senti, au plus profond de mon cœur, que cette opportunité qui se présentait à moi était un effet de la volonté et de la bonté divine.

Je savais que ce projet impliquerait des recherches intensives et un travail difficile. Cependant, j’avais déjà à cœur d’approfondir les recherches dans ces domaines, c’est pourquoi je me suis tout de suite lancée dans ce projet. C’est avec un grand enthousiasme que j’ai accepté l’invitation, et j’ai commencé à travailler avec l’aide de mon assistant de recherche, Tribhuwan Kapur, titulaire d’un doctorat en sociologie de la religion. Il nous a paru fascinant et enrichissant d’y travailler avec le groupe du CRDI, en raison des qualités de savoir, de compréhension et de sympathie que nous avons trouvées au distingué directeur de recherches Farzam Arbab et aux autres membres éminents de l’équipe. Je souhaite que mon expérience pratique des motivations et des problèmes complexes de l’existence humaine (tels que l’on peut les appréhender en tant que sociologue et psychologue), mon expérience de l’Inde et mon immersion permanente dans une vision hindoue constituent un complément utile aux compétences et aux connaissances des autres participants à ce projet.

L’hindouisme en arrière-plan

Quand l’individu et la société ne font qu’un

Il peut être sage, pour commencer, de préciser ce que l’on entend par hindou, religion hindoue et hindouisme. Selon Ranganathananda (1987) et Badrinath (1993), ce ne sont pas les peuples de l’Inde qui ont forgé les mots hindou et hindouisme pour se désigner eux-mêmes ou pour désigner leur religion : on ne retrouve ces mots dans aucun des textes indiens de l’Antiquité ni du Moyen Âge. Ces auteurs pensent plutôt que ce sont les envahisseurs arabes au VIIIe siècle de l’ère chrétienne, ou bien les anciens Perses, qui se sont servis de ces termes pour désigner le peuple qui vivait à l’est du fleuve «Sindhu» (actuellement le fleuve Indus). Les Perses prononçant le s comme un h, le mot sanskrit Sindhu est devenu Hindu, et le territoire concerné est devenu l’Hindoustan (Ranganathananda, 1987). Les Grecs prononçaient «Indos», et c’est de là qu’est venu le nom Inde. Ainsi, le terme hindouisme signifiait initialement la religion du peuple de l’Hindoustan.

En fait, comme pour n’importe quel autre système de croyances, il serait difficile de définir l’hindouisme. L’hindouisme a toujours été une religion syncrétique, qui intègre plusieurs systèmes de croyances indigènes, en plus des religions qui se sont répandues en Inde à travers les guerres et les migrations. Les penseurs indiens eux-mêmes ont désigné leur religion par le terme significatif de sanatana dharma, que l’on peut traduire par «religion éternelle». Dharma est le mot sanscrit pour «religion», et il s’agit d’un concept philosophique centré sur l’unité. «L’objet du dharma», comme l’a expliqué Badrinath (1993, p. 27), «est de créer et de maintenir des conditions individuelles et sociales dans lesquelles tout individu, dans son être propre ainsi que dans sa relation à autrui, puisse explorer le potentiel de son existence et le faire fructifier comme il en est capable.» L’auteur explique ainsi le caractère essentiel du concept :

L’unique préoccupation dont tout procédait dans la pensée indienne et dont dépendait en fin de compte tout mouvement de vie était l’idée de dharma, l’ordre, qui n’était pas un ordre positif quelconque mais l’ordre inhérent à toute vie. Dérivé de la racine sanskrite dhr, qui signifie «soutenir», «maintenir», dharma signifie que tout ce qui vit est soutenu, porté, maintenu.

Badrinath (1993, p. 22)

Badrinath explique plus loin les cinq éléments de l’ordre, ou dharma, dans lesquels notre être se trouve fermement enraciné : la non-violence, une attitude d’égalité, la paix et la tranquillité, l’absence d’agression et de cruauté et l’absence d’envie.

Si chaque individu est en relation avec lui-même, il a aussi des relations avec les autres. Dans la conception des dharmas, il n’y a pas de séparation entre ces deux notions. Ce n’est que lorsque notre relation à nous-mêmes est correcte que notre relation à autrui peut être correcte : et tant que nous ne sommes pas parvenus à une relation correcte avec autrui, notre relation à nous-mêmes ne peut être correcte.

Badrinath (1993, p. 23)

Swami Vivekananda, un moine de l’ordre de Ramakrishna et le plus célèbre disciple du mystique bengali Ramakrishna Paramahans, attachait une grande importance à l’union de l’esprit scientifique et de la dimension spirituelle. Il définissait la religion comme «la manifestation de la divinité déjà présente en l’homme» (Ranganathananda, 1987, p. 218). Par le mot de divinité, il entendait le Brahmane (Tout-Puissant), un concept dans lequel la divinité est inséparable du soi individuel, ou atman (âme). Ainsi qu’il poursuivait :

La religion, c’est la réalisation, et non un discours ni une doctrine, ni des théories, aussi belles qu’elles puissent être. C’est être et devenir, et non entendre ni reconnaître : c’est l’âme tout entière se transformant en ce en quoi elle croit. (…) Toutes les religions sont autant d’étapes. Chacune d’elles représente un stade par lequel passe l’âme humaine pour réaliser Dieu.

Bhajanananda (1976-1977, p. 9)

Je crois que Vivekananda utilisait le mot religion dans le sens particulier de la spiritualité. Pour lui, ce mot signifiait «la réalisation de Dieu» et «non pas seulement un moyen de salut individuel, mais une grande force créative qui façonne l’Histoire» (Bhajanananda, 1976-1977, p. 4). Je vois le reflet de l’enseignement de Swami Vivekananda dans les travaux de certains chercheurs en sciences sociales occidentaux comme Pitirim Sorokin, un sociologue, qui a lui aussi affirmé qu’une formation spirituelle est essentielle pour l’intégration et la croissance des individus, de la société et de la culture, lesquels forment une trinité indivisible (Sorokin, 1958).

Swami Muktinathananda, un scientifique, est demeuré pendant un certain nombre d’années au Canada, mais il a fini par se retirer du monde et est devenu moine au sein de la mission Ramakrishna. En réponse à une question sur la nature de la religion hindoue, il a répondu que celle-ci pose les questions fondamentales suivantes :

(i) Qui suis-je ? (ii) Qu’est-ce que ce monde ? (iii) Qui est Dieu ? (iv) Quelle est ma relation à ce monde et à Dieu ? Selon le concept hindou de l’être humain, l’individu est constitué de trois éléments : il y a le corps, le mental, et le soi ou atman. Le but de chaque être est de savoir précisément qui il est : le corps, le mental ou le soi. En fait, la religion hindoue commence par poser cette question de la connaissance de moi-même et de ma relation à Dieu et au monde qui est le mien.

Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 1998²)

La notion du soi dans l’hindouisme, classique ou moderne, n’est pas la même que dans les sciences sociales. Alors que les sciences sociales ont tendance à assimiler le soi à l’ego, c’est-à-dire à la personnalité entière telle qu’elle se présente à la société en interaction, l’hindouisme assimile le soi à l’âme (ou atman) qui est en chaque être vivant. Toutefois, le Soi signifie aussi la Réalité Suprême (ou Brahman). Le soi est considéré comme une petite parcelle du Soi, et la réalisation de l’unité du soi et du Soi (c’est-à-dire l’unité de l’âme et de la Réalité Suprême) est le but de l’existence humaine. Par conséquent, le mouvement de la Création est un jeu entre le soi et le Soi.³

A travers la réincarnation, le soi se trouve entraîné pratiquement sans fin dans des transmigrations (samsara) destinées à amener la réalisation de l’unité du soi avec le Soi. La doctrine du samsara, ou de la transmigration, considère que l’atman est immortelle mais qu’il est perverti par toutes sortes de désirs. Selon son karma (ses accomplissements, l’ensemble de ses actes et de ses interactions), l’atman s’incarne dans divers corps jusqu’à se trouver entièrement purifié, et à la fin, il fusionne avec le Brahmane et atteint le moksa (c’est-à-dire la libération spirituelle). Comme le dit la Bhagavad Gita, «De la même manière qu’un homme se débarrasse de ses vêtements usés et en met d’autres qui sont neufs, de même le [soi] incarné se débarrasse de ses enveloppes corporelles usées et en revêt de nouvelles» (Sastry, 1977, p. 49). Le karma accumulé par une atman particulière au cours de ses vies antérieures détermine la condition dans laquelle la personne renaît.

Un autre guide complémentaire pour l’action, que l’on rencontre dans l’hindouisme, se trouve inclus dans le schéma du varnaashram, un cadre socio-religieux divisant l’existence humaine en quatre stades distincts, chacun de ces stades étant caractérisé par ses propres privilèges et devoirs :

• Bharmacharya - étude et abstinence
  
  
• Grihastya - responsabilité du ménage
  
  
• Vanaprastha - renoncement à tous les attachements de la société
  
  
• Sanyasa - contemplation de la Réalité Ultime (c’est-à-dire poursuite à plein temps du spirituel) et abandon de tous les liens sociaux.

Cependant, le cheminement de l’existence est idéal : typiquement, le dernier stade, qui suppose la séparation de la famille au moment où la personne ou le couple a le plus probablement besoin d’assistance, est très difficile à réussir. Dans l’Inde d’aujourd’hui, le cadre de la société ne nous permet d’aspirer qu’aux deux premiers stades.

Toujours est-il que nombreuses sont les personnes âgées qui s’engagent effectivement dans une forme de renoncement et de contemplation, à travers la lecture quotidienne du Ramayana, du Mahabharata, de la Bhagavad Gita et d’autres textes spirituels. Elles dépensent de l’argent pour organiser ou pour assister à des assemblées religieuses où l’on récite diverses prières et où l’on discute des enseignements de divers gourous (maîtres spirituels), prêtres ou précepteurs. Les Hindous restent, dans l’ensemble, attachés aux rites, et consacrent toujours aux cérémonies des dépenses ostentatoires. On peut donc dire que si l’hindouisme a évolué au cours des millénaires, c’est davantage dans sa forme que dans son contenu.

Le Vedânta : l’essence de l’hindouisme

La religion hindoue ne procède pas d’un unique fondateur ni d’un groupe de fondateurs. Elle se fonde plutôt sur les révélations des expériences intérieures authentiques de sages et de prophètes profondément impliqués dans la quête de la Vérité. Les Védas, les Puranas, les Upanisads et la Bhagavad Gita forment la littérature spirituelle de base de l’hindouisme. Les Védas sont le trésor de savoir spirituel accumulé que divers prophètes et divers sages - êtres parfaits - ont découvert à différents moments de l’Histoire. «Le terme de Véda, selon Sankarâchârya, signifie essentiellement un savoir, sans début et sans fin, susceptible de mener à la libération, et vérifiable par un seul et par tous» (Ranganathananda, 1987, p. 40). C’est pourquoi le Véda est l’aboutissement d’une quête de la Vérité, très similaire en termes de nature et de processus à la recherche scientifique moderne.⁴

Les Puranas sont des récits épiques, ce sont les idées et les enseignements des Védas mis sous la forme d’histoires et de paraboles. Les Upanisads rassemblent les conclusions et les parties philosophiques de la littérature védique, qui est vaste et variée, et on y trouve la quintessence des Védas. La Gita résume les principaux enseignements des Upanisads traitant de la réalité métaphysique, de la nature du soi et de la soif de connaissance du soi, et les présente sous une forme vulgarisée. La Gita ne traite pas seulement de la philosophie des Upanisads, mais aussi de ses implications éthiques : elle explique la réalité la plus élevée tout en servant de guide pour la vie quotidienne. C’est pourquoi elle est devenue, en Inde, le livre des masses populaires.

Cependant, l’essence de l’hindouisme, c’est le Vedânta, la partie philosophique et métaphysique des textes sacrés hindous. Swami Vivekananda percevait clairement quel était le noyau central de principes spirituels sensés de l’hindouisme, fondé sur les Upanisads et sur la Gita, et il voyait bien que ces principes, appliqués à la vie de tous les jours, pouvaient permettre de résoudre nombre des problèmes du pays (Bhajanananda, 1976-1977). J’irai dans le même sens que Vivekananda, et je dirai que l’état de décadence qui est celui de l’Inde actuelle n’est pas imputable à la religion, mais à l’incapacité d’appliquer les principes du Vedânta à la résolution des problèmes sociaux et nationaux (Bhajanananda, 1976-1977). Dans un discours intitulé «le Vedânta aujourd’hui», Karan Singh, un éminent diplomate, politicien et érudit, spécialiste du Vedânta et du dialogue interconfessionnel, a expliqué les aspects centraux du sanatana dharma selon la formulation des cinq principes cardinaux du Vedânta (Singh, 1988):

1. L’unité de l’existence - Selon la théorie védique, l’univers tout entier est empli d’une existence omniprésente, c’est-à-dire d’une force unique. Tout ce qui existe - quoi que ce soit et où que ce soit - est illuminé par la même Lumière, qui porte en elle le bonheur et le bien-être de tous les êtres.
   
   
2. La divinité inhérente à toute existence (y compris la divinité latente des âmes humaines) - Dans le Vedânta, les êtres humains sont les enfants de l’immortalité, et sont dotés d’une capacité de réalisation spirituelle. Dans son explication du concept de religion, Vivekananda a rédigé ce célèbre article de foi védique :

Toute âme est potentiellement divine. Il s’agit de manifester ce caractère divin à l’intérieur, par le contrôle de sa nature interne et externe. Faites cela soit par le travail, soit par la pratique religieuse, soit par le contrôle psychique, soit par la philosophie - par un ou plusieurs de ces chemins - et libérez-vous. C’est là toute la religion. La doctrine et les dogmes, les rituels, les écritures, les temples et les règles ne sont que des détails secondaires.

Ranganathananda (1987, p. 45)

Le Vedânta est la réalisation de la divinité qui est en soi et en chacun de nous. L’idée maîtresse du Vedânta est l’unité entre le divin en nous et le divin au-delà de nous. Le Vedânta est la description du Brahmane, la Réalité Ultime, en tant que Sat-cit-Ananda (existence, savoir et béatitude). Si la béatitude est partie inhérente de la Réalité Ultime de l’univers, elle est aussi partie inhérente de l’individu (Ranganathananda, 1987, p. 23).

Pour manifester son potentiel divin inhérent, on doit suivre les trois chemins de réalisation de soi proposés dans le Vedânta, à travers lesquels l’âme individuelle trouve son lien avec l’Âme Suprême : bhakti yoga, ou le chemin de dévotion à la Réalité Suprême de l’Âme, jnana yoga, le chemin de la connaissance, et karma yoga, le chemin de l’action et du travail. Comme l’a souligné Gangrade (1995), aucun de ces chemins ne peut suffire à lui seul, ni rester en permanence isolé des deux autres. Celui qui veut développer entièrement son caractère et sa personnalité doit suivre à la fois jnana, karma et bhakti.

3. Le genre humain tout entier comme une famille étendue (vasudhaiva kutumbhkam) - Une relation de spiritualité relie les peuples qui appartiennent aux diverses parties du genre humain, malgré leurs différences. Idéalement, tous les membres d’une famille étendue manifestent de l’attention les uns pour les autres, partagent, font preuve d’amour et de respect mutuel, assument la responsabilité du bien-être de la famille et coopèrent à le conserver et à l’améliorer : on peut étendre ces idéaux à des modèles de conduite pour chaque individu vis-à-vis du reste du genre humain.
   
   
4. L’unité fondamentale de toutes les religions - La perception, dans l’hindouisme, de l’unité spirituelle de tout ce qui existe et l’importance donnée à la réalisation spirituelle en tant qu’objectif de la religion est un facteur d’harmonie interconfessionnelle (Ranganathananda, 1987). Dans l’hindouisme, on peut parvenir au Divin par plusieurs chemins : en adorant une déité femelle ou mâle, les arbres, les plantes, les herbes, le soleil, la lune, les étoiles, le feu, le Dieu incorporel, la Réalité ou l’Âme Suprême, ou une idole. Cette pluralité est visible dans l’idée de Swami Vivekananda d’une harmonie entre les religions du monde, ainsi que dans l’idée d’une religion universelle sous-tendant la coexistence de toutes les religions, chacune acceptant les meilleurs éléments des autres. Il me semble qu’aujourd’hui les gens ont très fortement besoin de ce pluralisme du Vedânta et de la compréhension interconfessionnelle qui l’accompagne.
   
   
5. Le bien-être, le progrès, le développement et le bonheur de tous - Le Vedânta vise non seulement à combler et à libérer le soi mais aussi à réaliser le bien-être et le développement de tous les êtres. Il ressort d’une prière védique populaire que tout le monde doit être heureux et en bonne santé, participer au bien-être, au progrès et à la prospérité et en bénéficier, et que personne ne doit rester en mauvaise santé, malheureux ou ignorant. Cette prière est récitée en sanskrit au cours de diverses cérémonies religieuses. On trouve des prières similaires dans le bahaïsme ainsi que dans d’autres religions.⁵

Le Vedânta est à la fois une philosophie et une religion, mais il ne comprend aucune méthode ni aucun dogme établi :

Tout en affirmant que la vérité est une, et que sa vision mystique est le moyen unique, [le Vedânta] reconnaît les multiples approches possibles de cette vision (…). Chaque génération s’est sentie libre d’interpréter la vérité de base selon ses habitudes culturelles et de langage (…) tout en se conformant strictement aux textes originaux. (…) Ainsi, le Vedânta est la science de la Réalité, et non un dogme religieux ou philosophique.

Giri (1985, pp. 34-35)

Nous assistons aujourd’hui à une impressionnante recherche d’approches nouvelles et de schémas de compréhension élargis pour guider l’action. Et pour moi, c’est bien cette recherche qui donne au Vedânta toute son actualité. Vivekananda a souligné que les principes védiques s’appliquent non seulement en Inde mais partout dans le monde (Bhajanananda, 1976-1977) et que le Vedânta a un grand rôle à jouer dans l’existence des humains de notre temps. Il leur apporte, entre autres valeurs, une philosophie du service social qui fait tellement défaut dans la société actuelle (Bhajanananda, 1976-1977). Vivekananda croyait, comme je le crois aussi, que la religion, lorsqu’elle est correctement comprise, peut être appliquée à la résolution aussi bien des problèmes ordinaires que des problèmes existentiels de l’humanité.

Le soi, la société et le développement

La science consiste à découvrir la Vérité. La religion est la manifestation de la Vérité. La spiritualité est la Vérité elle-même. La morale repose sur la Vérité. L’éthique est l’application de la Vérité à la vie sociale.

Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 1998⁶)

Le concept de développement, selon le sanatana dharma, est le «déploiement de la Vérité». Il englobe le développement du soi (corps, mental et esprit), des autres et de l’univers tout entier (c’est-à-dire le bien-être de tous les êtres vivants, l’environnement naturel y compris7). D’un point de vue hindou, un véritable développement est un développement de l’individu et de l’ensemble en termes d’environnement à la fois intérieur et extérieur. Comme l’a dit Swami Muktinathananda,

Selon l’hindouisme, le véritable développement, dans quelque domaine que ce soit, consiste à éliminer toutes les imperfections et à amener la perfection. Ainsi, les éléments fondamentaux du véritable développement participent à l’élimination de tout ce qui est artificiel, faux ou imparfait, apportent une éducation pour faire reculer l’ignorance et aident l’individu et l’ensemble à comprendre la nécessité et les implications du développement.

Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 1998⁸)

Le soi et le développement

Il parvient à la paix, celui qui, abandonnant tous les désirs, évolue sans attachement, sans égoïsme, sans vanité.

Sastry (1977, p. 80)

Celui qui ne hait aucune créature, qui se montre amical et empreint de compassion envers tous, qui est libre de tout attachement et de tout égoïsme, à qui la douleur et le plaisir sont équivalents, qui sait supporter les événements en restant satisfait et impartial, qui garde le contrôle de lui-même et reste empreint d’une ferme conviction, dont les pensées et la raison sont dirigées vers Moi, celui qui M’est (ainsi) fidèle M’est cher.

Sastry (1977, p. 311)

Celui par qui le monde n’est pas affligé et qui n’est pas affligé par le monde, qui est libre de joie, d’envie, de crainte et de peine, celui-là M’est cher.

Sastry (1977, p. 312)

Ceux qui contemplent toujours l’Impérissable, l’Indéfinissable, l’Eternel, en ayant contenu tous leurs sens, en gardant toujours une égalité d’âme, attentifs au bien-être de tous les êtres - ceux-là parviennent jusqu’à Moi.

Sastry (1977, p. 304)⁹

Sachant que le concept du soi est lié à une étincelle immortelle de conscience interne, le mot je ou moi (aham) fait référence aux accrétest alors dieons qui obscurcissent la pure perception de l’âme immortelle en chaque être. L’objet du sanatana dharma est alors de développer un moyen de relation avec la société qui permette d’éliminer les accrétions du doute, de la vanité, de la colère et de la tristesse et de rendre l’atman, en chaque membre de la société, toujours plus proche de la réalisation de la fusion totale (moksa) avec le Brahmane. Cette fusion est le but de la poursuite quotidienne du bon karma, et en Inde, c’est là une raison d’être de l’existence humaine.

Les injonctions que l’on peut lire dans les purusarthas (la doctrine des quatre finalités de l’existence) contiennent les quatre manières de satisfaire son être intérieur :

• Dharma - code moral de conduite, action dans le droit chemin
  
  
• Artha - activités économiques destinées à l’autosuffisance
  
  
• Kama - satisfaction des désirs (physiques et autres)
  
  
• Moksa - libération totale, affranchissement de toute illusion.

Entre toutes, c’est le moksa qui est le plus déterminant. Cependant, il nous faut remettre notre discours sur cette voie des purusarthas dans le contexte du principe originel fondamental de l’hindouisme selon lequel l’âme, en l’être humain, est immortelle : «Lui, les armes ne Le tranchent pas, le feu ne Le brûle pas, et l’eau ne Le mouille pas, le vent ne Le sèche pas. Il ne peut être tranché, brûlé, ni mouillé ni séché. Il est infini, omniprésent, stable, inébranlable, éternel» (Sastry, 1977, pp. 49-50). Ainsi donc, la quête du moksa est la quête d’une forme d’immortalité.

Le dharma n’est ni une doctrine ni un dogme. En termes concrets, le dharma est le principe frontal qui guide une existence empreinte de devoir et de responsabilité. Il relève aussi bien de la raison que de l’intuition (le sentiment et l’appréhension intérieurs de toute situation). Etant un des idéaux fondamentaux de l’existence humaine, il vise à atteindre la manifestation la plus entière de la vie, et sur lui reposent les principes individuels et universels de vie, parmi lesquels les valeurs spirituelles et sociales. Le dharma est la pulsion de croissance.

Rama, dans le Ramayana, est souvent cité comme l’exemple mythologique d’un homme-dieu ayant suivi la voie du dharma, bien que cela l’ait mené à abdiquer sa prétention au trône de son père, Dasratha, et à partir en exil pour 14 ans dans la forêt, par suite du désir égoïste de Kaikeyi, l’une des femmes de Darastha. Cette histoire montre que la voie du dharma n’est pas toujours plaisante et qu’elle comporte aussi des obligations, même désagréables. Suivre la voie du dharma mène à l’accumulation d’un bon karma, lequel à son tour permet une meilleure renaissance au sein d’une famille, suivant la voie du sanatana dharma. C’est le début du processus qui mène à l’objectif du moksa, c’est-à-dire la libération du samsara. C’est ce que souligne la Bhagavad Gita (ch. III 19) : «C’est pourquoi, sans attachement, accomplissez inlassablement l’action à mener : car, en accomplissant l’action sans attachement, l’homme parvient au Suprême» (Sastry, 1977, p. 104).

La satisfaction du kama, qui est le principe du désir légitime (y compris le désir sexuel dans le cadre du mariage) fait aussi partie des purusarthas. Pour les Hindous, la satisfaction des désirs dans les limites de leur compréhension fait aussi partie du sanatana dharma. Il est donc clair que dans la société, les gens doivent avoir une conduite morale et ne pas être sous l’emprise du sensuel au point d’altérer leur santé psychologique et physique, ni le tissu social, par le biais d’une sexualité extraconjugale.

Les purusarthas exhortent également à suivre le principe de l’artha ou indépendance économique. Ce principe est considéré comme l’un des fondements d’une vie morale, la dépendance économique étant de nature à vicier tous les aspects de l’existence, y compris l’aspect moral. Par conséquent, en faisant du kama et de l’ artha des points cardinaux de l’accomplissement humain, au même titre que les buts spirituels et sociaux, les purusarthas exhortent à une approche saine et équilibrée de la vie en société. En ce qui concerne l’artha, il s’agit de trouver un équilibre entre l’entretien de soi-même et de sa famille (les réalisations matérialistes et le confort) et la poursuite d’autres objectifs d’importance égale dans l’existence humaine. Dans la société hindoue et indienne, cependant, la voie de l’indépendance économique comme moyen d’une vie d’abondance est partout évidente - partout dans les médias, dans les conversations avec les étudiants des universités aussi bien qu’avec les dirigeants des grandes entreprises. Les ruraux, qui tirent la plus grande partie de leur revenu de l’agriculture et de l’artisanat, sont bien plus proches de la vie des purusarthas, et ils peuvent être considérés comme étant les plus représentatifs du système moral hindou.

Des purusarthas découle une manière de vivre qui concerne aussi bien les femmes que les hommes. Dans la société hindoue, l’hygiène sociétale, physique et mentale était conditionnée à l’observation, dans la vie quotidienne, des normes élevées des purusarthas, et ces notions fondamentales étaient naguère très répandues en Inde. Cependant, si les idéaux n’ont pas changé, les Indiens d’aujourd’hui sont rarement en mesure de se conformer pleinement au système purusartha et d’en faire la référence de leur évolution personnelle et de leurs interactions sociales.

Société et développement

On peut se demander si la diversité qui caractérise l’Inde et l’hindouisme a été source de divisions et de conflits, et si ces divisions ou ces conflits ont pu nuire au développement global, et notamment au progrès économique. L’importance donnée au développement spirituel, manifeste depuis le temps des Védas, aurait-elle été préjudiciable au développement économique, et n’aurait-elle pas peut-être même favorisé un certain repli sur soi et une certaine apathie ?

Dans quelle mesure les croyances et les conceptions hindoues de la vie ont-elles été acceptées par l’ensemble de la population de l’Inde ? Cette question est d’une extrême importance pour pouvoir apprécier l’impact de la religion sur le développement économique. La réalité concrète de l’hindouisme, dans les centres urbains comme dans les villages, c’est la vaste prolifération des sectes - les deux principaux cultes étant le culte Viashnavite et le culte Saivite - avec leurs propres variétés locales et leurs diverses imageries, chants, bhajans (hymnes) et mantras (mots, phrases et concepts spirituellement édifiants, généralement dérivés des textes sacrés traditionnels et entonnés en musique pour se purifier l’esprit, pour accroître sa compréhension du soi et pour réaliser l’Unité divine). Toutefois, ces sectes ont toutes pour point commun la croyance en Dieu, appelé Bhagwan, Ishwara ou Parmatma, et toutes déclarent allégeance au sanatana dharma.

Les messages religieux ont fait l’objet d’une large dissémination. Même si une certaine proportion d’Hindous sont peut-être illettrés au sens de l’éducation de notre époque, ils sont cependant bien informés, sans aucun doute, des préceptes de la Bhagavad Gita et des questions morales et éthiques soulevées par les récits -le Ramayana et le Mahabharata - qui circulent et font l’objet de représentations partielles ou intégrales chaque année en Inde. Dans l’Inde d’aujourd’hui, la radio, la télévision et le cinéma viennent alimenter ce processus éducatif : les programmes diffusés comprennent souvent des discours sur la religion ou des récits religieux. Ces modes de communication permettent de populariser et de renforcer les valeurs du sanatana dharma : l’honneur et la dignité des femmes, la tolérance, le pardon, la patience, l’humilité et l’obéissance à la volonté parentale.

La vie sociale des Hindous, c’est la vie en communauté. La famille immédiate de l’individu, le réseau plus large des parents plus éloignés et des amis ainsi que la communauté tout entière participent aux rituels de tout le cycle de l’existence (mariages, funérailles, etc.), aux festivités annuelles et aux cérémonies particulières. Ces rituels et cérémonies sont autant d’occasions de régénérer la vie religieuse et d’apporter une harmonie à ceux qui y prennent part. Au cours des cérémonies, les prêtres récitent divers livres et textes sacrés et discourent sur diverses écritures, notamment les récits épiques et la Gita. Dans chaque région, les coutumes locales jouent un rôle irremplaçable dans ces événements sans jamais s’opposer à la teneur des Védas.¹⁰

L’Histoire de l’Inde, depuis sa création, est faites d’invasions et de conquêtes. Elle commence par la conquête des Aryens pour culminer avec la colonisation britannique. Un certain nombre d’idéologies diverses ont fait de l’hindouisme ce qu’il est aujourd’hui. Une des conséquences majeures de cet éclectisme des origines de l’hindouisme est que celui-ci se caractérise par une tolérance et une patience suffisantes pour forger de nouvelles synthèses sans perdre totalement sa direction ni son contenu spirituel fondamental. A l’ère médiévale, par exemple, lorsque l’Inde était dominée par les Moghols, l’hindouisme s’est maintenu en intégrant certains des meilleurs aspects des autres croyances. Il en a été de même de la réaction indienne aux législateurs et aux missionnaires chrétiens sous la colonisation britannique.

L’acceptation et l’assimilation par l’hindouisme de telles variétés et polarités de croyances procèdent d’une vérité sous-jacente clairement exprimée par les prophètes védiques à travers la phrase «La vérité est une, et les sages la désignent par différents noms» (Ekam Sat vipra bahudha vadanti). C’est là une des plus grandes déclarations du Rig Veda. On peut y voir la philosophie fondatrice de la foi hindoue. Swami Vivekananda considérait cette déclaration comme la grande profession de foi de la religion (Ranganathananda, 1987).

Les Hindous éclairés ont une foi profonde dans le syncrétisme, c’est-à-dire dans la pratique consistant à intégrer les meilleurs éléments et principes de toutes les religions. C’est ce qui permet à l’hindouisme de percevoir une unité sous-jacente et enveloppante, de manifester une tolérance chèrement acquise envers toutes les formes de vérité et de faire preuve d’une telle disposition à intégrer les vérités des autres croyances. De ce fait, d’un point de vue philosophique, l’hindouisme n’est pas prédisposé au conflit intra ou interconfessionnel. Tout cela non pas pour nier que des conflits se soient produits, mais pour dire que ces conflits ne sont pas en conformité avec les préceptes fondamentaux de l’hindouisme. Etant donné l’hétérogénéité de la société indienne, on peut se demander si ces conflits n’auraient pas été bien pires encore en l’absence de ce cadre de soutien philosophique et spirituel.

Il existe un rapport certain entre les tendances de l’hindouisme au syncrétisme et la conception indienne du terme de laïcisme. La société indienne est pluraliste, elle englobe une variété de cultures, d’ethnies, de races, de langages et de religions. Bien que l’hindouisme soit la religion majoritaire en Inde, et bien qu’une forte proportion de la population indienne soit hindoue, le milieu de l’hindouisme comprend plusieurs autres religions, comme l’islam, le christianisme, le sikhisme, le zoroastrisme, le bahaïsme et le jaïnisme. Une des principales préoccupations de Gandhi et de Nehru était de déterminer quelle position, par rapport à la multiplicité des religions, conviendrait le mieux pour une Inde indépendante. Il s’agissait de définir «de façon claire la relation entre la religion et la politique et entre la religion et l’Etat-nation» (Joshi, 1995, p. 3). C’est l’approche laïque qui a été choisie, mais un laïcisme selon une conception politiquement appropriée et particulière à l’Inde. «Le laïcisme se définit comme «le respect égal de toutes les croyances» et comme un appel à cultiver la tolérance religieuse et l’harmonie» (Kanal, 1988, p. 1). Le Mahatma Gandhi a résumé ainsi l’approche laïque de l’Inde :

L’Hindoustan appartient à tous ceux qui sont nés et ont grandi ici, et qui n’ont aucun autre pays vers lequel se tourner. Il appartient donc aux Parsis, au Bne Israël, aux chrétiens indiens, aux musulmans et aux autres non-hindous aussi bien qu’aux Hindous (…). La religion est une affaire personnelle, qui ne devrait pas avoir sa place en politique.

Gandhi (1992 [1947], pp. 277-278)

Nehru, le premier chef de gouvernement de l’Inde indépendante (et disciple choisi de Gandhi), avait de la question du laïcisme une perception similaire. Pour lui, le problème n’était pas simplement d’accepter les autres religions : c’était une question de justice politique et sociale, de création d’une société équitable (Joshi, 1995). Ainsi, le préambule de la nouvelle Constitution de l’Inde proclamait «une république démocratique laïque souveraine». L’Etat n’était pas censé interférer dans la liberté des gens de pratiquer ou de croire, quelle que soit leur foi.

Si cette idée avait été véritablement acceptée, elle aurait jeté les bases d’un développement intégré, car elle aurait créé les conditions d’une harmonie à l’échelle du sous-continent. Cependant, de tous les types différents de socialisation et de conditionnement, ce n’est pas le préjugé centré sur la religion qui est le plus susceptible d’inciter au changement. Il est très difficile de prendre du large vis-à-vis de la croyance centrale de chaque religion qui fait dire aux croyants : «notre religion est la meilleure ! » Je dirais que c’est là avant tout un effet de la paranoïa et du défaut de connaissance et de compréhension de sa propre religion, et à plus forte raison des autres religions. Si l’Inde veut atteindre son objectif d’harmonie interconfessionnelle, alors il faut que les Hindous tirent parti du syncrétisme de l’hindouisme pour prendre la tête de ce mouvement.

L’Inde a maintenant une expérience de «laïcisme» de près de 50 ans, et elle est couverte de cicatrices : elle n’a pas su éviter la violence et le carnage, ni le grand conflit qui a accompagné la partition de l’Inde entre Inde et Pakistan. En de multiples occasions, des conflits violents ont éclaté entre hindous et musulmans. De tels événements montrent que l’esprit de laïcité n’a pas pénétré le psychisme du commun des mortels en Inde. L’expérience se poursuit cependant, et peut-être que grâce à un savoir plus approfondi, grâce à une compréhension et un respect plus grands pour sa propre religion comme pour la religion des autres, le laïcisme de l’Inde finira par s’imposer véritablement. En dehors de l’Inde, la compréhension entre les diverses croyances et les courants œcuménistes est aussi en progression, partout dans le monde : je pense que ces tendances formeront la base de l’unité globale et d’un développement généralisé.

Pour étudier la question du rôle de l’hindouisme dans le développement économique, je me réfère à titre d’exemple à une argumentation énoncée au début du XX^e siècle par le sociologue Max Weber. Pour Weber (1958), le système des castes et les croyances religieuses hindoues du karma, du samsara et du kismet (mot urdu signifiant destin) impliquait que la société hindoue était orientée vers un monde mystique, et n’était pas préparée à relever les nouveaux défis économiques. Toutefois, Weber n’a pas pris sérieusement en compte les autres facteurs - le colonialisme et les invasions répétées - ayant abouti à la situation qu’il a observée en Inde. Par ailleurs, l’hindouisme est une tradition qui se vit, et qui reste orale par bien des aspects : on peut difficilement l’appréhender à partir des textes. Par conséquent, même si le point de vue de Weber est de nature scientifique, il n’est pas holistique. En fait, un certain nombre de chercheurs en sciences sociales ont rejeté sa conception. A partir d’une étude auprès des chefs d’entreprise, Singer et al. (1966) ont observé qu’il n’était pas possible d’imputer le fait que l’Inde ait une «économie stagnante» aux valeurs religieuses mystiques : ils ont constaté que l’orientation familiale de ces chefs d’entreprise, par opposition à l’individualisme à l’occidentale, constituait un atout dans le développement capitaliste (voir aussi Brzezinski, 1997). Singer et al. ont aussi constaté que les indiens recouraient à des stratégies adaptatives - telles que le compartimentage, la neutralisation rituelle de la sphère de travail et la neutralisation par procuration -pour concilier avec succès le domaine économique et le domaine religieux (Singer, 1972). Par ailleurs, selon un économiste, Arvind Sharma (1980), il doit être possible de fonder une solide éthique du travail sur la tradition scripturale hindoue (Brzezinski, 1997).

La raison pour laquelle l’Inde n’a pas connu un développement économique important pourrait être imputable aux politiques et aux pratiques non participatives qui ont toujours été la règle dans l’économie essentiellement agricole de ce pays. Les agriculteurs, et plus particulièrement ceux ayant des propriétés modestes, ont été exploités par les grands propriétaires terriens, par les bureaucrates et par les dirigeants. Pour ceux qui ne possèdent pas de terres, la situation est pire encore. C’est pourquoi la plupart du temps, en Inde, les profits de la production agricole ne sont revenus qu’à ceux qui exploitaient à la fois la population et les ressources, et qui refusaient de les partager avec ceux qui travaillaient pour eux ou avec la population en général. En Inde, la vague de développement économique la plus récente a commencé avec l’unification des divers Etats-nations préexistants sous la forme d’une unique République indienne souveraine, le 15 août 1947 : à cette époque, les dirigeants indiens se sont trouvés confrontés à toute une série de problèmes historiques, mais ils n’ont pas réussi, pour des raisons diverses, à tirer pleinement parti de l’état d’esprit progressiste et réformiste de cette période, en ce qui concerne entre autres les méthodologies participatives locales. Je reviendrai sur ce sujet lorsque je parlerai du modèle de type sarvodaya (ou bien-être pour tous) de Gandhi, un modèle de développement économique centré sur le village, et de la préférence de Nehru pour le modèle d’industrialisation lourde.

Des questions sur l’hindouisme et le développement

Les occidentaux, lorsqu’ils découvrent les stratégies d’action sociale et de développement fondées sur les principes hindous, posent des questions pertinentes : la croyance en la réincarnation, le karma et le samsara ont-ils un effet délétère sur la conscience qu’ont les gens des problèmes sociaux, comme la pauvreté ou la privation de droits que subissent les femmes, et sur leur capacité d’agir ? Par suite, dans quelle mesure le «fatalisme» exerce-t-il une forte influence sur la vie quotidienne des gens, et dans quelle mesure provient-il de la croyance religieuse hindoue ? Le système des castes crée-t-il des inégalités, ou les aggrave-t-il ?

Les concepts de réincarnation, de karma et de samsara sont étroitement liés, et ils sont porteurs de la croyance au «cycle de naissance et de renaissance», à l’immortalité de l’âme, et à l’idée que «l’on récolte ce que l’on a semé». Qualifier l’attitude hindoue de fataliste serait incorrect, car cela supposerait qu’il existe une vaste communauté hindoue dépourvue de capacité à comprendre et dépourvue de direction. Le fatalisme est l’attitude des gens qui croient et qui agissent comme si leurs efforts, qu’ils soient importants ou non, n’allaient rien changer au résultat final des projets ou des actions. Une telle attitude aboutirait à une indifférence totale aux efforts pour amener le développement. Pourtant, le karma (en hindi) et le bhagayavad (en sanskrit) ne sont pas porteurs des connotations négatives de passivité fataliste et de laisser-aller : au contraire, ils véhiculent la connotation positive de réconciliation après l’événement. C’est là, en pratique, l’approche que l’on retrouve dans une grande partie de la société hindoue : les gens y recourent pour accepter gracieusement et avec un grand courage, un grand calme et une grande force les conséquences des événements sociaux et économiques défavorables. Selon le karma, de telles conditions découlent des actes mêmes des gens, mais le karma instille aussi la confiance en la force et en la capacité des gens à façonner leur propre avenir dans cette vie et dans les vies futures. Je pense que cette conception du karma exerce, en partage, un effet positif, et non pas négatif, sur la lutte contre la pauvreté, sur la lutte pour les droits des femmes et sur les activités de développement en général, parce qu’elle permet aux gens de nourrir leurs espérances au cours des inévitables revers, et de penser que leurs efforts porteront leurs fruits.

Par ailleurs, le système socioéconomique existant instaure de manière appropriée des règles de compétition, d’individualité et de lutte permanente pour améliorer la situation de sa famille, la situation de ses affaires ou sa carrière. Ce qui a presque fait disparaître la reconnaissance du côté passif du destin et du fatalisme. Même si les Hindous invoquent le «destin» toutes les fois que se produit dans leur existence un événement qu’ils ne peuvent contrôler ni peut-être même comprendre, ils se consacrent à des efforts soutenus pour satisfaire leurs besoins et pour atteindre leurs objectifs. Cette double approche est cohérente avec certains passages de la Gita qui réfutent clairement l’argumentation de Weber. La Gita prône l’action constante dans tout ce que l’on fait et la méditation profonde comme partie de l’action. Elle enseigne que l’on doit non seulement lutter dans tous les domaines de l’existence, mais encore le faire d’une manière tranquille et détachée, tout en gardant en tête toutes les conséquences de ses actes. L’hindouisme n’est donc pas une religion qui enseigne la passivité, c’est plutôt une religion qui met l’accent aussi bien sur la dimension intérieure que sur la dimension extérieure et qui définit une relation logique entre l’une et l’autre.

Le système des castes suscite aussi de nombreux commentaires et beaucoup d’incompréhension. Chaque caste est liée à un varna, et il en existe quatre : brahmine, ksatriya, vaisya et shudra. Chacun des quatre a un rôle à jouer dans la société :

• les brahmines s’occupent des affaires rituelles et religieuses
  
  
• les ksatriyas sont les guerriers chargés de la défense de la société
  
  
• les vaisya sont les marchands, ceux qui s’occupent du commerce
  
  
• les shudras sont au service de tous ceux qui appartiennent aux autres varnas.

Citons aussi une autre catégorie de personne vivant en dehors du système des castes, ceux que l’on a appelé à une certaine époque les «intouchables» puis les dalits¹¹ : pour les Hindous des castes, le contact avec un intouchable était une souillure.

Beaucoup d’Hindous croient que c’est le destin, ou le karma, qui détermine le varna dans lequel on est né, car le varna est immuable. Même si, en pratique, ce système a souvent engendré des inégalités - les populations rurales, illettrées et souvent laissées pour compte étant exploitées par les castes supérieures - on peut affirmer que là n’était pas l’objectif du système des varnas, tel qu’il avait été établi dans l’hindouisme antique. La nature fonctionnelle et non hiérarchique du système des varnas est manifeste dans l’hindouisme balinais :

Dans l’histoire de l’hindouisme, la doctrine des varnas apparaît avant la doctrine du karma. On peut donc soupçonner que la doctrine du karma ait permis la rationalisation après coup d’une division de la société en fonction de la naissance, division déjà instituée au moment où la doctrine du karma s’est répandue. (…) Il est possible, toutefois, que l’hindouisme balinais représente le concept original des varnas (…). «A Bali, un varna n’est qu’un type d’activité. Un homme d’affaires est un vaisya, un professeur est un brahmine, un employé est un shudra, etc. Aucune connotation de supériorité ou d’infériorité ne s’y rattache, et si quelqu’un change de métier (si, par exemple, un enseignant devient commerçant), il changera de caste (de brahmine, il deviendra vaisya).»

Sharma (1993, p. 25, les italiques sont dans le texte original)

L’exploitation des castes inférieures et des intouchables (ou parias) a été condamnée par la mystique Bhakti, ainsi que par de nombreux activistes hindous de notre époque comme Gandhi. De manière plus concrète, certaines dispositions de la Constitution indienne s’opposent également à la discrimination que provoque ce système, et l’attitude et le comportement de la population indienne envers ces classes sont en train de changer. L’histoire du système des castes en Inde m’amène à penser que tous les systèmes humains portent en eux des possibilités d’abus, lorsque les considérations matérielles et de statut social passent au premier plan dans notre esprit et lorsque nous tournons le dos aux valeurs spirituelles et humaines.

La science moderne et la religion hindoue

La connaissance scientifique est bâtie à partir des faits. L’aspect médical est plutôt bien développé, bien que les causes et les remèdes à certaines affections restent encore à découvrir. Mais ce que la science connaît, elle en est plus ou moins sûre, parce que les divers facteurs concernés ont été testés : les théories ont été mises à l’épreuve. Pour la religion, c’est différent. On donne aux gens certains faits ou certaines vérités et on leur dit d’y croire. Après un petit moment, lorsque leur croyance n’est pas satisfaite, le doute s’insinue : ils passent alors d’une religion à une autre en essayant de trouver les preuves. On entend parler de Dieu dans les églises et dans les temples, les livres parlent de Lui, mais on ne peut avoir une expérience de Dieu qu’à travers la réalisation de Soi, à laquelle on parvient en pratiquant des techniques scientifiques définies. En Inde, la religion est fondée sur ce genre de méthode scientifique. Par l’expérimentation, l’Inde a prouvé les vérités de la religion. Dans l’avenir, la religion sera partout matière à expérimentation : elle ne sera plus fondée uniquement sur la croyance.

Yogananda (1944, p.35)

Sans la religion, la science est bancale, et sans la science, la religion est aveugle.

Einstein (1950)

En abordant la question des liens entre science et religion, je dois dire que je crois qu’en tant qu’objets d’étude, les phénomènes externes et les dimensions intérieures de l’existence humaine ont le même degré d’importance. Ainsi, de même que la science est une quête de la vérité, la religion aussi est une quête de la Vérité. Les sciences physiques sont l’étude de la matière et de la nature du monde extérieur. La religion, au contraire, est l’étude de la conscience, de la spiritualité et de la nature du monde intérieur. En dernière analyse, cependant, il se peut que l’on constate non pas une séparation entre la dimension externe et la dimension interne, mais une continuité entre ces états. La science progresse par l’expérimentation, et la religion progresse par l’expérience intérieure. Dans ce sens, la religion est quelque chose de scientifique.

En Inde, une des tendances les plus remarquables de la science et de la religion est que les maîtres spirituels reconnaissent la grande importance de la science : ils commencent à admettre que les humains vivent aujourd’hui une époque dominée par la science. Pour eux, la religion ne s’oppose pas à la science, mais elle a beaucoup à apprendre des méthodes et de l’état d’esprit de la science. Ainsi Ranganathananda a-t-il recueilli la déclaration suivante de Yogananda :

La science pure doit couvrir un domaine plus étendu que le monde physique extérieur, qui ne constitue que l’environnement physique extérieur de l’existence humaine. Il faut que la science étudie également le monde intérieur de l’homme, parallèlement au monde extérieur de la nature. Malheureusement, dans le contexte actuel, les sciences physiques ont nettement pris le pas sur les sciences de l’homme (…). Si les sciences physiques ont délivré l’homme d’un certain nombre de peurs et de précarités de son passé primitif, elles l’ont aussi entraîné vers d’autres peurs et d’autres précarités qui procèdent de l’ignorance de sa propre nature intérieure. Il faut que l’homme moderne se rende compte que cette étude du «dedans» de la nature, qui se révèle dans ce produit de l’évolution naturelle qu’est l’homme, est aussi une science, au même titre que l’autre étude, celle du «dehors» par les sciences physiques.

Ranganathananda (1983, p. 3, les italiques sont dans le texte original)

Cette déclaration me semble importante parce que les gens considèrent souvent que seule la science moderne est caractérisée par des méthodes vérifiables (expérimentation, tests). Or, comme le suggère Yogananda dans l’épigramme par lequel commence cette section, les candidats à la spiritualité peuvent vérifier et reproduire intérieurement diverses étapes spécifiques du progrès spirituel tel qu’il est reflété dans l’hindouisme ou le bouddhisme. Nous pouvons donc affirmer qu’il existe une «science» de la religion, qui, son côté sociologique mis à part (tel que le représentent les cérémonies et l’observation des rites), est tout à fait capable de nous fournir une topographie du «dedans» des humains.

A la question de savoir si la religion hindoue a une nature scientifique, Swami Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 1998¹²) a donné la réponse suivante : «Si la définition que nous donnons au scientifique est que ce qui est pratique est scientifique, alors l’hindouisme est parfaitement scientifique.»

Dans son cours sur la religion et la science, Vivekananda a dit : «La religion s’occupe de la vérité du monde métaphysique de la même manière que la chimie et les autres sciences physiques s’occupent de la vérité du monde physique» (Ranganathananda, 1987, p. 175). Vivekananda a également enseigné que «la religion est la science qui étudie le transcendant dans la nature à travers le transcendant en l’homme» (Jitatmananda, 1992, p. 68). Selon le point de vue de Swami Vivekananda, le physicien et le mystique rejoignent la vérité de l’unité en suivant des approches différentes. Comme il l’a fait remarquer, «la physique, aujourd’hui, est de plus en plus liée à la philosophie, et se rapproche de la philosophie du Vedânta» (Jitatmananda, 1992, p. 70). «Ce que les sages védiques ont découvert grâce à l’intuition mystique, les scientifiques actuels le confirment à l’aide d’instruments perfectionnés» (Jitatmananda, 1992, p. 86). Un physicien américain, Fritjof Capra, a lui aussi défendu ce point de vue :

Ainsi le mystique et le physicien parviennent-ils aux mêmes conclusions, l’un en procédant à partir du domaine intérieur, l’autre à partir du monde extérieur. L’harmonie que l’on observe entre leurs points de vue confirme la sagesse indienne ancienne que le Brahmane, la réalité ultime du dehors, est identique à l’atman, la réalité du dedans.

(Capra, 1983, p. 338)

Une autre tendance propre à la religion hindoue est de découvrir divers parallèles entre la religion et la science, là où l’une et l’autre semblent de plus en plus parler le même langage, à savoir un langage qui tend vers l’unité de tous les phénomènes existants :

La physique moderne des particules montre la folie qu’il y a à tenter de rechercher un simple objet, une particule subatomique ou un électron en tant que réalité indépendante et séparée. Une telle chose n’existe pas. L’expérience même de l’existence indépendante d’une chose est quelque chose d’irréel. Le Vedânta appelle cela mithya. La vision correcte consiste à percevoir la globalité à travers ce que l’on appelle l’entité isolée. C’est ce que veulent dire les védistes par l’affirmation «seul le Brahmane est réel.»

Jitatmananda (1992, p. 27)

Comme nous l’avons vu précédemment, pour les anciens prophètes indiens, l’Ultime Réalité était le Brahmane (le Soi), dont émanent tous les atmans (les sois). La réalisation de l’unicité préexistante avec le Brahmane était le but de toute existence, mais décrire le Brahmane, ou Réalité Suprême, était considéré comme au-delà des capacités du langage humain ou même au-delà de ce que l’humain peut concevoir. Ainsi, par exemple, Yajnavalkya, un prophète védique, avait tenté il y a un certain nombre de siècles, à l’attention de sa femme, Maitreyi, la description suivante de la Réalité Suprême :

Car là où il y a pour ainsi dire dualité, là l’un voit l’autre, l’un sent l’autre, l’un éprouve le goût de l’autre, l’un parle à l’autre, l’un entend l’autre, l’un pense quelque chose de l’autre, l’un touche l’autre, l’un connaît l’autre. Tandis que là où tout est devenu rien d’autre que son propre soi, par quoi et par qui pourrait-il connaître ? Par quoi connaîtrait-on Celui par qui tout cela est connu ? Il est indestructible car Il ne peut être détruit. Il est sans attachement car Il ne s’attache pas lui-même. Il est sans entraves, Il ne souffre pas, Il n’est pas affecté. Vraiment, par quoi connaîtrait-on Celui qui connaît ?

Radhakrishnan (1974, p. 286)

Un célèbre mystique de l’Inde médiévale, Kabîr, a aussi prêché la fusion du soi avec le nirguna (au-delà de tout attribut), une variante linguistique évidente du «pas ceci, pas cela» (neti, neti) de la description du Brahmane dans les Upanisads.¹³

Ainsi, la perception hindoue de la nature de la réalité est souvent caractérisée par deux aspects :

• La Réalité Ultime existe, mais il est impossible de la décrire de façon appropriée, ou du moins il est impossible de la décrire avec précision,
  
  
• L’expérience de la Réalité Ultime est possible dans la conscience du soi, par la fusion de celle-ci avec la conscience du Soi ultime.

Ensuite, certains autres aspects secondaires se dégagent de cette caractérisation :

• L’expérience d’une Réalité Ultime n’est pas exclusive à une tradition religieuse unique. Le bouddhisme, par exemple, parle du «vide» dans lequel tout retourne et d’où tout émerge.
  
  
• Il n’est pas possible de quantifier «l’expérience du vide», et en fait, cette imperfection linguistique elle-même est le signe d’une difficulté.

La physique moderne est confrontée à des difficultés semblables lorsqu’elle tente de décrire ou de prédire le comportement des quanta, que les physiciens ont décrit comme des formes d’énergie qui «dansent» sans loi ni raison, comme un champ d’énergie pour lui-même et en lui-même.

Les scientifiques, les théologiens, les chercheurs en sciences sociales et les médecins hindous ont remarqué d’autres ressemblances fondamentales entre les avancées de la science moderne et les découvertes expérimentales de la mystique hindoue. Ils ont également essayé de concevoir de nouveaux paradigmes dans lesquels les conceptions scientifiques et religieuses convergeraient. Ainsi, par exemple, Mukhopadhyay (un pathologiste) a développé le paradigme Akhanda («insécable» ou «entier») qui traite l’univers tout entier comme un organisme vivant. Il a souligné que «l’évolution ou l’involution d’une espèce est intimement liée à l’évolution ou à l’involution de son environnement» (Mukhopadhyay, 1995). Pour lui, la question de la morale est intimement liée à l’évolution de la conscience, ce qui est une chose évidente selon la sagesse du sage et savant Sri Aurobindo, en qui Mukhopadhyay reconnaît un inspirateur majeur de son œuvre. Dans la citation suivante, Mukhopadhyay a exprimé, en langage actuel, l’idée antique des Védas selon laquelle le Brahmane a créé le «multivers», pour reprendre ses termes, comme une forme de jeu dans lequel le soi perdrait la conscience du Soi, tout l’objet de la Création étant le drame du mental, du corps et de l’esprit, dans lequel le soi fusionnerait une nouvelle fois avec le Soi :

Le «soi», à l’intérieur du cerveau, comprend qu’il est emprisonné par cinq sphères concentriques emboîtées. Qui suis-je ? Que dois-je faire ? D’où viens-je ? Où vais-je sombrer, si les précautions nécessaires ne sont pas prises à temps ? C’est le «soi» à la recherche du «Soi», à travers le «soi», pour le «Soi». Si le «soi» réussit dans cette mission, alors l’intérieur sera à l’extérieur et l’extérieur sera à l’intérieur. C’est l’inversion du neuraxis.

Mukhopadhyay (1995, p. 171)

L’œuvre principale de Mukhopadhyay a donc consisté à adapter les idées religieuses de l’Inde ancienne en termes scientifiques actuels de pathologie et de biologie.

Certaines découvertes scientifiques, comme la théorie de l’évolution, le principe de conservation de la matière et la théorie de la relativité, présentent des ressemblances frappantes avec les concepts védiques de l’univers. Sri Ramakrishna a utilisé le concept de non-dualité de la conscience (Advaita) pour bâtir sa théorie de l’harmonie des religions (Bhajanananda, 1976-1977), et Vivekananda a vu dans la non-dualité la base des ressemblances sous-jacentes entre art, science et religion.¹⁴ De même, Einstein, dans sa théorie particulière de la relativité, a recouru à la constance de la vitesse de la lumière pour formuler le principe d’invariance (Bhajanananda, 1976-1977, p. 23). Il vaut la peine de remarquer à quel point, malgré leur différence d’expression, les principes védiques et ceux des découvertes scientifiques de notre temps sont en accord (Bhajanananda, 1976-1977). Comme l’a souligné Jitatmananda,

Le monde de la physique moderne, dans son entier, progresse vers une connaissance de l’unité finale de l’univers. Dans le Vedânta, la partie philosophique et métaphysique des Védas, cette unité est affirmée comme étant le fondement même de toute existence et le but ultime de toute connaissance.

Jitatmananda (1992, pp. 6-7)

Un autre point commun entre la science et la religion est l’idée que le mental, ou la conscience subjective, joue un grand rôle dans la création du monde et conditionne les lois de la perception. Lorsque les mystiques se tournent «vers l’intérieur», leur conscience s’altère, et ils peuvent percevoir des mondes qui ne seraient pas possibles si la conscience n’était pas capable d’altérer les dimensions et de s’adapter elle-même à de nouvelles perceptions. Les chercheurs en sciences sociales ont admis ce lien entre sujet et objet, en termes de continuité de la conscience, et envisagent l’idée que chaque individu «crée» une perception particulière du monde, à la fois mentale et socio-physique. De même, comme l’a fait observer Jitatmananda :

A moins de connaître Celui qui connaît, nous ne pouvons aussi connaître que le connu n’est que la projection de Celui qui connaît. Celui-ci est notre Pure Conscience, qui est le seul prophète, l’Existence une et omniprésente, la connaissance une et exhaustive. Cette Pure Conscience projette l’univers tout entier, tout comme une araignée projette sa toile. L’extérieur et un univers distinct, ce n’est donc là qu’une superposition, procédant de nos désirs et de notre volonté, sur la Pure Conscience qui connaît tout comme Unique.

Jitatmananda (1991, p. 50)

Les sciences physiques, depuis, ont admis, elles aussi, l’importance de l’observateur.

Forte de cet appui de la part de ces éminents penseurs, et avec ces commentaires sur les ressemblances entre la recherche scientifique et la quête religieuse, j’adhère à la déclaration suivante de Ranganathananda, que j’essaie de refléter dans mes travaux :

Il n’y a pas de conflit entre la science et la religion, entre les sciences physiques et les sciences de la spiritualité. Les unes comme les autres ont le même objet, découvrir la vérité et aider l’homme à croître physiquement, mentalement et spirituellement et à atteindre la plénitude. Cependant chacune d’elles, prise isolément, est insuffisante et inutile.

Dévotion, connaissance et action

Les origines de l’éthique sociale hindoue

Entre le XII^e et le XVI^e siècles de notre ère, l’hindouisme a connu une floraison extraordinaire. Cette renaissance spirituelle, à l’époque médiévale, montre que sous le règne étranger des Moghols, non seulement l’hindouisme a survécu, mais il a prospéré. Parmi les plus grands mystiques de cette période, on peut citer Jnanadeva (m. en 1296), Namadeva (m. en 1346), Kabîr (XVe siècle), Nanak (1469-1539), Mira (XVI^e siècle), Tulsidas (1532-1623) et Eknath (1533-1599). On les désigne tous ensemble sous le terme de gourous bhaktis. C’étaient des précepteurs et des maîtres spirituels, qui transmettaient le savoir à leurs disciples et dissipaient l’ignorance de leur esprit.

La notion de maître spirituel vivant a été d’une extrême importance dans l’hindouisme, et aujourd’hui encore, de nombreux cultes et de nombreuses sectes avec des gourous vivants prospèrent en Inde et dans les autres régions du monde où s’est répandu l’hindouisme. Le gourou joue le rôle d’intermédiaire entre le disciple et le Brahmane, rapprochant le disciple du Brahmane à travers des conseils, des discours, des exercices et à travers l’exemple. Au bout du compte, peut-être après plusieurs existences, le disciple se retrouve libéré des liens de l’illusion et du cycle continu de la transmigration : c’est alors qu’il peut fusionner avec le Brahmane.

Parmi les mystiques et les saints bhaktis, un certain nombre étaient des gens du peuple : ils venaient parfois, comme Kabîr, de la caste la moins élevée. Les précepteurs spirituels indiens de l’époque médiévale, comme les prophètes védiques, prescrivaient un travail assidu, sous la forme d’un service envers le précepteur spirituel, la communauté et la société. La dévotion envers le Brahmane par le biais de la dévotion envers le gourou était encore un aspect habituel de leurs enseignements. La plupart affirmaient que le caractère «intouchable» était un mal ancien, et que l’exploitation des castes inférieures et des hors-castes était une pratique répréhensible à réformer. Aussi, ils ne faisaient pas de distinction de caste ni de sexe dans leurs ashrams, et tentaient d’influencer la société par leur exemple. Ils initiaient à leur foi les hommes et les femmes de toutes les castes, et leur promettaient qu’ils pourraient, eux aussi, aspirer au désir de libération spirituelle et satisfaire ce désir. Mira est restée dans l’Histoire comme une sommité mystique, que l’on tenait pour une sainte, bien qu’elle ait été une femme et bien qu’elle ait vécu à l’époque médiévale.

Kabîr, par exemple,

refusait de reconnaître les distinctions de caste et l’autorité des six écoles de philosophie. Il ne faisait pas grand cas du tout des quatre divisions de l’existence (ashramas) prescrites pour les Bhramanas. Pour lui, la religion (dharma) sans la dévotion (bhakti), ce n’était pas du tout de la religion (adharma), et l’ascétisme, l’abstinence alimentaire et la charité n’avaient aucune valeur s’ils ne s’accompagnaient pas de l’adoration (bhajana - consistant à chanter des chants de dévotion).

Pande (1989, p. 102)

Kabîr enseignait le culte d’une Réalité impossible à décrire. Il avait la profonde conviction que le gourou était l’unique voie du salut.

A cette époque, la pollinisation croisée était importante parmi les religions de la région : l’islam¹⁵ et le soufisme (un islam mystique) ont exercé une forte influence sur les gourous bhaktis. En ce qui concerne Nanak, la synthèse entre l’hindouisme et le soufisme a joué un rôle essentiel dans la création du sikhisme.¹⁶ Une description de la renaissance médiévale ne saurait être complète sans une référence aux idées de Nanak. C’était un maître spirituel issu d’une famille hindoue, qui a fondé le sikhisme et qui a été l’initiateur d’une lignée de dix maîtres spirituels. Pour Nanak, le Créateur est un principe unique dont tout procède. Bien que le Créateur, pour lui, se situe au-delà de toute description spécifique, il avait le sentiment que Dieu est capable de créer une relation personnelle omniprésente avec les humains. Nanak dépeignait Dieu comme une «pure lumière» qui se répand dans tout : dans ce sens, tout existe en Dieu et le monde est son lieu (lila) (Pande, 1989). Selon Nanak, les humains sont une émanation de la lumière de Dieu et sont nés par suite des désirs de l’esprit. En se conformant à la volonté (hukum) de Dieu, les humains peuvent progresser par étapes et parvenir au salut spirituel. Dans ce processus, rien ne peut être réalisé dans le domaine spirituel sans la présence et l’assistance du gourou. En termes d’action, les humains doivent faire preuve d’équilibre et d’impartialité et vivre dans le monde avec amour et dévouement. Nanak disait : «La Vérité est supérieure à tout, mais vivre la Vérité est supérieur à toute autre chose.» Dans les idées de Nanak, le style des Upanisads ressort clairement, et lui aussi combattait l’idolâtrie, le ritualisme, le système des castes et les relations fondées sur l’exploitation.

Les saints indiens de l’époque médiévale ont exercé un très fort impact sur l’évolution des idées de l’hindouisme. Presque tous les réformateurs et les mystiques qui ont succédé à Kabîr et à Nanak ont dénoncé le système des castes et ont tenté de purger l’hindouisme des pratiques pernicieuses qui s’y étaient insinuées, telles que la discrimination envers les femmes. Certains des réformateurs du XVIII^e et du XIX^e siècles ont été catégoriques dans leur condamnation d’une telle discrimination : ils magnifiaient le rôle de mère des femmes, comme reflétant la Loi Divine. D’autres, comme Dayanand, ont fait campagne pour l’abolition des coutumes rituelles grotesques ou épouvantables, comme le sati (l’auto-immolation des veuves sur les bûchers funéraires de leurs époux) et la coutume qui prévalait alors de marier les enfants, même impubères. Dayanand était aussi fermement opposé aux restrictions sociales contre le remariage des veuves, qui allaient jusqu’à interdire à une veuve de se remarier même lorsque son époux était mort alors qu’elle était encore une enfant. Cette première recrudescence de la dévotion, du savoir et de l’action, à l’époque médiévale, a préparé la voie à la seconde renaissance de l’hindouisme dont les effets restent aujourd’hui évidents. Les diverses sectes et les divers cultes du XX^e siècle doivent beaucoup aux enseignements de Kabîr, Nanak, Namdev, Jnanadeva, Mira et autres, et y font fréquemment référence.

Le seconde renaissance de l’hindouisme

Au cours du XVIII^e et du XIX^e siècles, en dépit des enseignements des mystiques de la renaissance Bhakti, un certain nombre de problèmes sociaux sont restés en suspens. En fait, ces situations et ces pratiques - le sati, l’obstruction au remariage des veuves, l’exploitation des castes, la condition des parias et la pauvreté - se sont maintenues sans changement aussi bien sous la domination Moghol que sous le régime colonial. Toujours est-il que des mouvements exemplaires, dans le style SRD, sont apparus, qui ont permis d’améliorer significativement la situation économique et sociale des individus marginalisés. Je vais à présent me livrer à un bref passage en revue de ces mouvements, avec l’idée de mettre en évidence leurs principes éthiques et la manière dont ces principes éclairent leurs activités de développement.

Les mouvements Arya Samaj

Fondé vers le tournant du XX^e siècle (1875) par Swami Dayanand Saraswati sous le slogan «revenons aux Védas», le mouvement Arya Samaj se distingue par le développement d’un système de croyance monothéiste élaboré. Swami Dayanand avait un sens aigu de la conscience sociale et était actif dans le domaine de l’émancipation des femmes, de l’éducation des femmes et de l’égalité des sexes. De l’Arya Samaj sont issus des mouvements pour la libération de l’Inde, pour l’éducation des filles et des femmes, pour les soins aux enfants orphelins et aux pauvres et pour la renaissance des études et des discussions religieuses. C’est à travers ces mouvements que Dayanand a tenté d’éradiquer la superstition, le ritualisme obsessionnel et la foi aveugle, la discrimination de caste et de classe, la discrimination sexuelle et ce fléau social que constituaient la dot et la condition des parias. Il a fondé un mouvement pour restaurer la dignité du travail de force et des vertus individuelles. Il a institué des prières régulières et des «Havens » (récitations de versets védiques pendant que l’on brûle des herbes, de l’encens ou des graines pour purifier l’environnement intérieur et extérieur). Il a fait la promotion du concept de l’unicité du Dieu incorporel et a donné une impulsion au développement économique par le biais de l’éducation, de la formation professionnelle, de la création d’emplois, de l’industrie à petite échelle et de publications. L’Arya Samaj est à l’origine d’une très importante littérature sur des sujets sociaux, religieux, scientifiques et littéraires (Gupta, 1998).

Dayanand a entrepris de changer la société par le moyen du système classique d’éducation (gurukul) dans lequel on dispensait la connaissance du dharma aussi bien que des valeurs humaines et spirituelles, et dans lequel on pratiquait l’idéal d’égalité. Dans le Satyarth Prakash, un livre qui reprend les principes fondamentaux de l’Arya Samaj, Dayanand a proposé que l’éducation des jeunes garçons et des jeunes filles se fasse dans trois langues : le Sanskrit, l’Hindi et une langue étrangère. Il s’est déclaré partisan de la chasteté chez les étudiants et s’est opposé au mariage des enfants. Le mouvement Arya Samaj a fondé un certain nombre d’écoles Dayanand anglo-védiques (DAV), notamment dans le Pendjab. Ces écoles DAV dispensent une éducation moderne teintée de tradition védique. L’Arya Samaj gère un grand nombre de Vyayam Shalas-Akharas (gymnases et centres sportifs) destinés à promouvoir la forme physique. Il a été impliqué, dans une certaine mesure, dans le mouvement anticolonialiste, et a encouragé la production et la consommation de produits locaux (swadeshi) et l’utilisation de l’Hindi comme langue nationale. C’est un mouvement toujours actif dans l’Inde d’aujourd’hui, surtout dans la couronne nord (Jordens, 1978).¹⁷

La Mission Ramakrishna

La Mission Ramakrishna a été fondée à la fin du XIX^e siècle et tire son nom du mystique bengali Sri Ramakrishna Paramahans. Son fondateur, Swami Vivekananda, était l’un des principaux disciples de Ramakrishna. La Mission enseigne les principes du Vedânta, et assure également des services pratiques auprès des collectivités, par le biais de ses écoles, de ses collèges, de ses hôpitaux et de ses orphelinats.

Entre autres principes, Sri Ramakrishna a insisté sur «l’égale validité de toutes les religions, la divinité latente de l’homme et le fait de servir l’homme comme moyen de servir Dieu.»¹⁸ Fondamentalement, Ramakrishna était un adepte de Kali, la Déesse Mère. En tant que mystique, Ramakrishna mettait l’accent sur l’aspect spirituel de l’existence et sur la limitation des désirs de l’être humain. L’une de ses prescriptions les plus impératives était que les humains devraient éviter le piège de la sensualité, ainsi que l’obsession des choses matérielles. Il a aussi insisté sur le rôle important des traditions spirituelles et culturelles du passé pour permettre aux gens de progresser positivement vers l’avenir.

De nos jours, la Mission étudie la question des rapports entre la science et la spiritualité. Elle enseigne maintenant que la science commence à confirmer la vision védique de l’unité de l’univers, selon laquelle rien ne peut exister en dehors de l’Esprit. L’idéal de la Mission, c’est la liberté du soi et le service de l’humanité. Son objet est de pratiquer et de prêcher le sanatana dharma tel qu’il s’est matérialisé dans l’existence et dans les enseignements de Sri Ramakrishna et de Swami Vivekananda, qui ont entrepris de mener leur quête spirituelle par le moyen de l’action sociale et de l’enseignement de l’amour. La devise de la Mission est : «renoncement, service et harmonie entre les religions». Sa méthode est le travail et le culte - la prédication et la formation religieuse des futurs moines. Tous les prédicateurs sont moines au sein de la Mission, et leur tenue vestimentaire et leur alimentation sont soumises à des règles particulières. Les deux composantes de la Mission Ramakrishna sont le math (ou ordre monastique), pour les activités contemplatives comme la méditation et la prédication du Vedânta, et la Mission en tant que telle, avec ses ashrams et ses institutions implantées dans tout le pays. Les activités de ces organismes sont les suivantes (Gambhirananda, 1957) :

• L’enseignement et les discours religieux
  
  
• L’activité des écoles à tous les niveaux d’éducation, y compris l’enseignement technique général, l’enseignement des langues et la formation de la personnalité d’un point de vue éthique et spirituel
  
  
• La création de bibliothèques
  
  
• Les œuvres sociales en faveur des individus marginalisés
  
  
• Les services de santé (création d’hôpitaux, de cliniques, de dispensaires et de sanatoriums, distribution de médicaments à ceux qui n’ont pas les moyens de les acheter
  
  
• Les projets de lutte contre la pauvreté et d’amélioration du revenu
  
  
• Les projets d’aide sociale
  
  
• La recherche scientifique et agronomique

Ces organisations travaillent en étroite collaboration avec les collectivités locales, sur les problèmes que celles-ci jugent elles-mêmes prioritaires. Leur intervention est imprégnée des enseignements de Swami Vivekananda et de Sri Ramakrishna.

La Société Sri Aurobindo

La vie, le message et les enseignements de Sri Aurobindo ont inspiré la création de la Société Sri Aurobindo :

L’enseignement de Sri Aurobindo part de l’ancienne conception des prophètes du Vedânta selon laquelle il existe une réalité suprême qui est absolue, éternelle et indéterminable. C’est le Brahmane, la Vérité une, Unique et Entière (…). Tout cela est une manifestation du Brahmane, par le Brahmane et en le Brahmane.

Pandit (1959, pp. 3-4)

La vérité intégrale des enseignements de Sri Aurobindo se trouve corroborée par les hymnes des Védas, par les Upanisads et par la Gita. L’objectif principal de la Société Sri Aurobindo est de travailler «à la perfection de l’individu, à la transformation sociale et à l’unité humaine sur un fondement spirituel.»¹⁹

La Société a mis en place un certain nombre de centres de recherche destinés à étudier les moyens d’intégrer la spiritualité dans les divers aspects de l’existence humaine : dans les sciences sociales, la santé, le management, le commerce et les affaires, ainsi que dans la recherche scientifique appliquée.²⁰ L’une des activités de développement de la Société et de l’ashram de Sri Aurobindo consiste à promouvoir «l’éducation intégrale», destinée à équilibrer et à intégrer les quatre aspects de l’individu : l’aspect physique, l’aspect vital (énergie dynamique, passions, volonté), l’aspect mental (pensée et raisonnement), et l’aspect psychique et spirituel (le siège des plus hautes vérités de l’existence). La Société Sri Aurobindo diffuse cette éducation par divers moyens (livres d’enfants, jouets et jeux éducatifs, programmes d’enseignement scolaire, enseignement informatisé et enseignement à distance) et par diverses institutions (un institut de formation professionnelle et d’éducation de masse, des camps d’études pour les jeunes et des centres de santé où se pratiquent le yoga et les cures de naturopathie. A travers son Conseil des femmes, la Société Sri Aurobindo s’occupe aussi de l’émancipation des femmes, centrée sur le développement de la spiritualité de la femme de façon pleine et entière et sur une égalité inhérente fondée sur l’origine divine de toute l’humanité. A travers ses cours, ses séminaires et ses publications, la Société Sri Aurobindo assure la promotion de l’éducation prénatale et parentale, de l’égalité des chances pour les femmes face au travail et face au service de l’humanité et de l’indépendance économique de la femme.

L’Université spirituelle mondiale

S’étant rendu compte de l’illettrisme, de l’ignorance, de la superstition et de la foi aveugle, et ayant pris conscience de la grave détérioration des valeurs morales et de l’identité nationale de l’Inde, Prajapita Brahmâ (connu plus tard sous le nom de Brahmâ Baba) a fondé l’Université spirituelle mondiale (Prajapita Brahmâ Kumaris Ishwariya Vishwa Vidyalaya) pour cultiver les graines du savoir, de la sagesse et d’une conduite vertueuse.

L’Université spirituelle mondiale est une organisation internationale forte de 450 000 membres ou étudiants et de plus de 3 000 centres éducatifs où l’on enseigne la méditation Rajyoga et les valeurs morales et spirituelles, dans plus de 60 pays. Elle est principalement administrée par des femmes. La vocation de cette université est l’éducation orientée vers le développement tous azimuts et vers la croissance spirituelle à travers la contemplation, le développement des valeurs les plus élevées et le service à la collectivité. L’accent est mis sur l’éducation aux valeurs morales et spirituelles, dans le but de favoriser une transformation des attitudes et des comportements, de construire la personnalité humaine et de développer une personnalité polyvalente. L’accès à l’Université est libre et ouvert à tous ceux qui souhaitent s’engager dans un processus actif de changement par le développement personnel et la méditation.²¹

Prajapita Brahmâ a fondé sa vision du monde sur la vérité, la justice et l’égalité, une égalité basée sur l’harmonie et l’équilibre entre les deux sexes. Au moment de la création de l’Université, Prajapita Brahmâ, qui était un respectable négociant en diamants âgé de 60 ans, a cédé tous ses biens et ses avoirs à une institution administrée par huit jeunes femmes, ces femmes et ces jeunes filles ayant été choisies pour devenir administratrices et maîtres spirituels. L’Université est fondée sur le principe de l’égalité des sexes, et elle enseigne que «toute forme de discrimination ou de préjugé est préjudiciable à un monde qui dépend de l’équilibre stratégique que constitue un partenariat entier et égal entre femmes et hommes» (BKWSO, 1995b).

L’Université est dotée d’un statut général consultatif auprès du Conseil économique et social des Nations unies et d’un statut consultatif auprès de l’UNICEF, et elle est partenaire de l’Université de la Paix des Nations unies. L’Université spirituelle mondiale travaille principalement dans le domaine de la protection de l’environnement (avec par exemple un projet de démonstration de la technologie des systèmes hybrides solaires, éoliens et à accumulateurs en Inde²²), de l’éveil à la santé et de la médecine, de l’unité mondiale et de la paix ainsi que de la lutte contre la pauvreté. Elle a participé à un certain nombre de conférences des Nations unies, elle a publié des articles engagés adoptant une approche des problèmes de développement fondée sur les valeurs morales²³ et elle a reçu sept prix du Messager de la paix des Nations unies.

Le mouvement Swadhyaya

Un autre mouvement spirituel engagé dans les activités de développement est le mouvement Swadhyaya (un mot sanskrit qui signifie «étude de soi»), qui œuvre essentiellement dans le Gujarât et le Maharastra. Faisant de la Bhagavad Gita et de la vision du monde indienne traditionnelle son fondement philosophique, le fondateur de ce mouvement, Pandurang Shastri Athavale, a demandé que l’on reconnaisse dans le soi une manifestation de l’être divin et que l’on admette par conséquent le caractère divin de tout individu. Les adeptes de ce mouvement (les «Swadhyayees»), considèrent que le service de Dieu est leur principale tâche, et ils traduisent celle-ci en initiatives pour améliorer la situation sociale et économique des villages swadhyayees. Ainsi, par exemple, les Swadhyayees font fonctionner des communautés agricoles et considèrent que la richesse ainsi produite appartient à Dieu, et doit être distribuée à ceux qui sont dans le besoin ou aux villageois dont il faut encourager les efforts pour qu’ils deviennent plus productifs. Cependant, chaque individu ne travaille que quelques jours par an, sur un terrain quelconque, et le fait par dévotion. Ce principe a été étendu aux plantations de fruitiers et à la pêche. Le mouvement Swadhyaya est reconnu pour enseigner un traitement égal des individus, sans considération de sexe, de caste, de classe ou de religion. Il ne comprend pas de hiérarchie formelle, ni d’employés rémunérés. Il ne tente pas de convertir les gens ni de les éloigner de la religion qu’ils professent : au contraire, Athavale a recommandé le partage de la sagesse du swadhyaya par l’exemple et par la discussion à cœur ouvert (Ekins, 1992 ; Ramashray Roy, 1993).

Gandhi et l’ordre Sarvodaya

On parle souvent de relation de développement à propos des idées de Gandhi sur le «bien-être pour tous» (sarvodaya). Ce concept représente un courant de pensée qui s’est développé entre le début du XX^e siècle et l’assassinat de Gandhi en 1948. Il s’agit d’un modèle de développement durable proposé comme alternative au paradigme industriel de l’Occident, intensif en capital, et au modèle non participatif communiste, lequel met aussi l’accent sur une croissance économique intense. Gandhi a prêché la participation du peuple à la prise de décision et la décentralisation du pouvoir dans les nombreux villages de l’Inde. Dans son combat pour un ordre Sarvodaya, Gandhi a associé ses idées en matière d’économie avec la lutte non-violente (ahimsa) pour l’indépendance politique de l’Inde (swaraj). Il a fait du swadeshi (la production locale et la consommation des produits locaux) une partie intégrante de sa philosophie du développement.

Gandhi se reconnaissait comme hindou et lisait régulièrement la Bhagavad Gita : il était donc le représentant d’une continuité dans la tradition hindoue. Il a instillé l’esprit de la religion dans la politique et dans tout ce qu’il a entrepris. En Gandhi, la voix de l’hindouisme ancien avait trouvé un interprète, qui envisageait le développement de l’Inde de bas en haut plutôt que de haut en bas comme c’est le cas dans les paradigmes conventionnels du développement (Khoshoo, 1997b). En fait, son approche entière du développement différait des méthodologies qui prévalaient alors, dans lesquelles on n’accordait aucune attention à l’épuisement des ressources de base, aux déséquilibres écologiques ni aux besoins des générations futures. Gandhi disait : «La terre produit suffisamment pour les besoins de chaque homme, mais pas pour l’avidité de chaque homme» (Khoshoo, 1997a, p. 6).

C’est peut-être en raison de son adhésion aux principes de l’hindouisme que Gandhi appréhendait et expliquait les inextricables liens entre transformation sociale et auto-transformation :

Cette méthode d’auto-transformation, [Gandhi] l’appelait «satyagraha» et elle se caractérisait par un désir et un effort sérieux de rendre la vérité, la non-violence et la justice présentes dans tous les aspects de sa personnalité ainsi que dans ses transactions avec autrui. Il a fondé des ashrams, des communautés dans lesquelles ces principes pouvaient être pratiqués délibérément.

Palshikar (1998, p. 15)

Gandhi était également conscient de la marginalisation sociale et de ses effets. Ainsi, par exemple, il s’est battu contre la condition des parias et pour l’émancipation des femmes, en déclarant :

Je travaillerai pour une Inde dans laquelle les plus pauvres puissent avoir le sentiment que ce pays est le leur, dans laquelle ils obtiendront effectivement voix au chapitre, une Inde dans laquelle il n’y aura pas une classe supérieure ni une classe inférieure, une Inde dans laquelle toutes les communautés vivront en harmonie. Les femmes jouiront des mêmes droits que les hommes. C’est là l’Inde dont je rêve.

Chowdhry (1994, p. 19)

Pour Gandhi, le charkah (rouet) symbolisait une vision correcte du développement économique. Celui-ci devait procurer aux individus, de manière générale, un revenu et un emploi (Mashruwala, 1971). A ce stade précoce du développement de l’Inde, les théories n’étaient pas encore orientées de manière obsessionnelle vers la stimulation des désirs matérialistes. La population indienne n’était que le tiers de ce qu’elle est maintenant, ce qui rendait possibles des niveaux durables de consommation économique. Gandhi pouvait envisager, pour la population de son pays, une existence saine et simple.

L’Ordre Sarvodaya propose de fonder l’économie sur les ressources renouvelables et de décentraliser la production d’énergie au niveau des villages, qui seraient indépendants et en même temps liés entre eux, l’agriculture et les formes simples d’artisanat constituant les sources de l’emploi. Kamla Chowdhry, dans son ouvrage Mahatma Gandhi : Lessons for Sustainable Development (1994, p. 19), a fait remarquer que «les priorités de Gandhi, en matière de développement, étaient le développement des villages et le développement de leurs industries. Pour Gandhi, le développement, c’était l’élimination de la pauvreté, de la misère et de la peur.» Gandhi envisageait pour l’Inde une société villageoise dans laquelle tous les équipements de base seraient accessibles, et dans laquelle les gens connaîtraient l’autosuffisance économique tout en étant mutuellement dépendants. Il voyait dans les grandes villes des «chambres de compensation» pour les productions des villages. Gandhi croyait aussi à la possibilité de recycler tous les déchets des humains pour produire du gaz ou de l’engrais afin de réapprovisionner la Terre pour l’agriculture.

Gandhi se montrait très critique à propos de l’industrialisation à l’occidentale. Il écrivait :

A Dieu ne plaise que l’Inde adopte jamais l’industrialisme à la manière de l’Occident. L’impérialisme économique d’un simple petit royaume insulaire asservit aujourd’hui le monde (…). L’industrialisme sera, je le crains, la malédiction du genre humain. L’industrialisme ne dépend que de votre capacité à exploiter les autres.

Khoshoo (1995, p. 33)

Pourtant, Gandhi n’était pas hostile au machinisme en tant que tel, il ne s’opposait qu’au machinisme conçu pour exploiter le peuple.

Gandhi voulait décentraliser la structure étatique et créer «des ‘républiques’ villageoises entièrement participatives fondées sur une révolution non-violente, dans lesquelles les propriétaires terriens transféreraient volontairement leur propriété au peuple» (Annan, cité in Starcevic, 1998). Gandhi a aussi écrit que «l’indépendance doit commencer par le bas (…). Il s’ensuit donc que chaque village doit être autosuffisant et capable de gérer ses propres affaires. Le gouvernement du village sera assuré par le Panchayat (conseil municipal)» (Khoshoo, 1995, p. 40).

On peut considérer que les traits caractéristiques de l’approche sarvodaya sont les suivants :

• Une gouvernance nationale responsable devant la gouvernance locale
  
  
• Des économies locales autosuffisantes
  
  
• Un système de production décentralisé
  
  
• Une industrie en tutelle de la collectivité et responsable devant elle
  
  
• Un laïcisme comme confluence de toutes les religions.

Le désir le plus cher au cœur de Gandhi était «d’effacer chaque larme de chaque œil» en encourageant l’Inde à suivre sa propre voie du développement, en prenant en compte ses propres réalités, sa propre population et sa culture propre. Bien qu’étant d’accord avec Gandhi sur le fait que certains objectifs, comme la suffisance alimentaire et vestimentaire, le logement et l’éducation étaient les exigences minimales pour le pays et pour tous ses citoyens, Nehru a voulu atteindre ces objectifs «rapidement». «Pour Nehru, rapidement, cela signifiait la modernisation, l’industrialisation, la construction de grands barrages, la mise en place d’une infrastructure institutionnelle pour la science et la technologie. En d’autres termes, cela signifiait rattraper l’Occident, car, selon Nehru, il n’y avait rien d’autre à faire que d’avoir tout cela» (Chowdhry, 1994, p. 19). C’est pourquoi, à la mort de Gandhi, l’Inde s’est lancée dans une stratégie de développement très différente de celle qu’il avait envisagée.

En Inde, l’approche que Nehru avait du développement a été le credo pendant plus de cinq décennies. Il est indéniable que sa stratégie de développement a amené des progrès très remarquables dans diverses directions, mais elle a aussi entraîné bien des avatars. Chowdhry (1994, p. 23) fait remarquer que de telles stratégies ont négligé des questions comme «la pauvreté rurale, l’éducation primaire et l’illettrisme, le chômage, l’aggravation des inégalités et la corvée des femmes.» Elle poursuit en expliquant que les disparités croissantes de revenu et de consommation ont provoqué des perturbations sociales et politiques, une corruption généralisée et une dégénérescence du tissu social. Nous ne pouvons pas affirmer avec certitude que l’approche de Gandhi se serait révélée plus positive et plus convaincante, mais certains résultats de l’approche de Gandhi sont visibles, comme l’impact sur les 8 600 villages suivis par le très respectable mouvement sri lankais Sarvodaya Shramadana. Par ailleurs, sa pensée a influencé certains des mouvements pour la justice sociale et pour l’environnement les plus importants en Inde. Quelques exemples de ces mouvements sont présentés ci-après.

Le mouvement écologiste en Inde aujourd’hui

Le mouvement écologiste actuel, en Inde, a commencé avec le Chipko Andolan en avril 1973. Du Chipko Andolan au Narmada Bachao Andolan, les militants écologistes ont abondamment repris à Gandhi ses techniques de protestation nonviolente et sa philosophie sarvodaya, de même qu’ils se sont abondamment référés à la polémique de Gandhi contre l’industrialisation lourde. Certaines des figures les plus célèbres de ce mouvement - par exemple, Chandi Prasad Bhatt, Sunderlal Bahuguna, Baba Amte ou Medha Patkar - ont à plusieurs reprises souligné la dette dont ils se sentaient redevables vis-à-vis de Gandhi (Guha, 1993). Le mouvement écologiste indien a également subi l’influence du marxisme (au Kerala), du socialisme, de la théologie de la libération et des traditions d’entraide.

En Inde, les organismes qui font partie du mouvement écologiste présentent un phénomène intéressant de mélange entre technique scientifique moderne et motivation traditionnelle. Prenons par exemple la Fondation Sankat Mochan. A la tête de cette institution basée à Varanasi se trouve le Professeur Veer Bhadra Mishra, prêtre du Temple de Sankat Mochat et professeur d’ingénierie hydraulique à l’université de Bénarès. Celui-ci est convaincu que la science et la religion doivent s’harmoniser si l’Inde veut pouvoir nettoyer et sauvegarder le Gange. «La vie est comme un courant», dit-il, «l’une des deux rives est les ‘Védas’, l’autre est le monde moderne, avec sa science et sa technologie. Si les deux rives ne sont pas fermes, l’eau stagnera. Si les deux rives sont fermes, le fleuve poursuivra son cours» (Chowdhry, 1998).

D’autres membres actifs de ce mouvement semblent également faire preuve de la ferme conviction que les problèmes de spiritualité, d’écologie, de justice sociale et d’économie sont interdépendants et que les solutions sont également interdépendantes. Ramchandra Guha est professeur, sociologue et historien : il a consacré ses travaux aux interactions passées et actuelles entre les humains et l’environnement naturel. Dans un cours sur Gandhi et le mouvement écologiste (Guha, 1993), il a commenté l’approche de Gandhi et celles de deux de ses successeurs les plus célèbres, Kumarappa et Mira Behn, qui avaient appliqué les idées de Gandhi à des problèmes écologiques. Comme l’a observé Guha (1993, p. 9) : «au niveau de l’individu, le code de Gandhi, concernant la simplicité volontaire, constitue une alternative durable aux styles de vie actuels.» Guha a également écrit que la principale préoccupation de Behn, comme celle de Gandhi et de Kumarappa²⁴, «était de réhabiliter l’économie de village en Inde», et Kumarappa lui-même a déclaré que «la gestion de la forêt devrait être guidée non pas par des considérations de revenu mais par les besoins des gens» (Guha, 1993, pp. 11-13).

Le mouvement féministe

En Inde, le mouvement féministe a commencé à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e siècle. Contrairement au mouvement d’émancipation des femmes en occident, qui a pris une forme militante et a souvent adopté un point de vue hostile envers le sexe opposé, le mouvement féministe indien a été créé par des réformateurs de la société comme Raja Ram Mohan Roy, Ishwarchandra Vidya Sagar, Keshav Chandra Sen, Dayanand Sarasvati et Maharishi Karve - qui étaient presque tous des hommes. Il s’agissait au début de lutter contre l’injustice sociale dont les femmes étaient victimes, contre l’état d’esprit du mâle dominant consistant à considérer les femmes comme inférieures et contre des coutumes sociales comme le sati, traitement barbare des veuves, comme la coutume consistant à demander une dot ou comme l’infanticide féminin. Lord William Bentick, Anne Besant et Margaret Cousins ont été parmi les personnalités étrangères qui ont activement soutenu la première phase du mouvement féministe en Inde. Des organisations féministes pionnières, telles que la All India Women’s Conference, se sont aussi occupées de ces questions. Cette phase a été caractérisée par un leadership urbain de la classe moyenne en général.

Durant la période qui a précédé l’indépendance, la campagne pour les droits de la femme faisait nettement partie du mouvement nationaliste. Le Mahatma Gandhi avait fait sortir en masse les femmes des quatre murs de leur foyer pour les faire participer à la lutte pour la liberté. Il les encourageait à être partenaires de l’effort visant à obtenir l’indépendance de l’Inde. Il défendait l’égalité pour les femmes et leur reconnaissait un rôle à jouer dans le développement du pays.

Après l’accession à l’indépendance, la Constitution indienne a garanti l’égalité des femmes, et l’Inde a mis en place des instances autonomes comme le Bureau du bien-être social. On considérait que des programmes à l’attention des femmes, inspirés par un souci de bien-être, permettraient d’assurer l’égalité des sexes. Dans les mesures gouvernementales, l’accent était mis sur le bien-être des femmes : les femmes étaient censées être les bénéficiaires passives de ce soutien. Et pendant presque deux décennies, le mouvement féministe resta inactif. Ces décennies auront été caractérisées par une certaine apathie vis-à-vis des questions liées au statut de la femme et par une attitude d’assentiment en général (Desai, 1988).

Au cours des années soixante, les femmes ne se sont pas retrouvées sur la scène politique spécifiquement à propos des questions liées à la femme, mais elles ont participé en grand nombre à la lutte générale pour l’amélioration des conditions de vie des populations pauvres rurales et indigènes, ainsi qu’à d’autres mouvements de masse comme le Chipko Andolin. Cette participation a constitué un arrière-plan durable pour les luttes ultérieures centrées sur les questions liées au statut de la femme. La promulgation de l’année internationale de la femme et de la décennie de la femme, la création, en Inde, du Comité national sur le statut des femmes et la soumission de son rapport en 1974 ont été des éléments de l’essor du mouvement féministe en Inde. Ces facteurs ont aussi contribué à l’apparition de certaines organisations indépendantes (par exemple l’Association des travailleuses indépendantes en 1972, la Société pour le développement rural en 1976 et le Centre pour les études sur le développement des femmes en 1980) et à la revitalisation de certains organismes leaders.

Avec le Comité national sur le statut de la femme dans les années soixante-dix et la promulgation par le gouvernement du sixième plan quinquennal (1980-1985), le mouvement, jusqu’alors centré sur le bien-être social, se recentra sur les activités féminines liées au développement. Un certain nombre d’organisations féministes s’occupèrent de problèmes d’éducation, d’indépendance économique et de santé publique, en mettant l’accent sur la participation des femmes à toutes ces activités de développement. Les trois premières conférences mondiales sur la femme étudièrent respectivement les thèmes de l’égalité, du développement et de la paix. Lors de la quatrième conférence mondiale sur la femme, à Pékin en 1995, l’accent fut mis sur les droits de la femme en tant que droits fondamentaux de la personne humaine et sur l’adoption du concept de «partenariat» entre hommes et femmes à propos du développement. La quatrième conférence mondiale sur la femme fut à l’origine d’un plan d’action destiné à atteindre les objectifs d’égalité des femmes, de développement et de paix et à faire en sorte que toutes les nations participantes s’engagent à le suivre. Le mouvement féministe se recentra alors sur l’émancipation des femmes et sur l’égale participation des femmes à toutes les activités liées à la prise de décision et au développement. Pourtant, malgré des efforts notables aux niveaux national et international, les objectifs d’égalité des femmes et de développement sont loin d’être atteints.

Le développement et l’émancipation des femmes sont les conditions impératives d’un développement intégré aux niveaux national et international. Il me semble que pour que cela devienne une réalité, il nous faut travailler collectivement à la transformation du psychisme et de la conscience des hommes, des femmes et de la société, ce qui suppose d’en appeler aux pouvoirs spirituels de conversion du cœur et de l’esprit. Comme le suggère l’ouvrage A Global Ethic (Kung et Kuschel, 1993), tous les hommes et toutes les femmes doivent s’engager vis-à-vis d’une culture de droits de l’homme et d’obligations égales, d’une culture fondée sur des principes éthiques humains, spirituels et religieux, vis-à-vis d’une éthique commune de compréhension mutuelle et de paix et vis-à-vis d’un mode de vie respectueux de la planète.

Les ressources de l’hindouisme
pour un développement intégré

La religion peut favoriser le développement en encourageant l’esprit de service et de sacrifice, en montrant la voie pour atteindre la Vérité (…) et en améliorant la qualité de la vie pour tous. A tous, la religion hindoue offre les idéaux exaltés de l’Atman - le Soi - et à travers l’éveil et la réalisation du soi, il est possible de parvenir au succès et au développement dans n’importe quel domaine.

Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 1998²⁵)

L’hindouisme propose une approche holistique du développement : il ne s’en tient pas simplement à la question du bien-être économique, mais englobe aussi des idéaux de satisfaction spirituelle et socio-psychologique. Dans l’ouvrage Bhagavad Gita and Contemporary Crisis, le grand savant védique Kireet Joshi (1996) a souligné la manière dont notre culture moderne considère une personne en premier lieu et avant toute autre chose comme un agent économique. Même les attitudes sont conditionnées par les demandes et les besoins liés à l’impératif économique. La culture moderne a développé la science de la vie matérielle mais elle a négligé la science du self-control et de l’autodiscipline, aussi ne peut-elle pas proposer de remèdes aux crises de violence qui affectent de temps à autre les individus, les sociétés et les nations. Nous nous déshumanisons progressivement, parce que nous n’avons pas le loisir de grandir de l’intérieur (Joshi, 1996).

Comme Joshi (1996, p. 8) le fait ensuite remarquer, «Il nous faut la connaissance de ce qui est en nous, au-delà de notre être économique, au-delà de nos facultés physiques, vitales, mentales et intellectuelles. Nous avons besoin de savoir s’il existe une source de paix et de tranquillité (…) à l’abri des perturbations de la bousculade [et de la compétition].» La Gita, de manière pratique, rassemble la connaissance, l’action et le troisième élément, celui qui couronne la complétude de l’âme, l’amour divin et la dévotion ;²⁶ Le jnana, le karma et le bhakti yoga fournissent des chemins interdépendants vers cette réalisation de soi-même. C’est une sagesse comme celle-ci qui peut permettre de résoudre les crises actuelles du développement personnel, du développement socioéconomique et du développement spirituel (Joshi, 1996).

Ainsi, pour un hindou, l’existence est considérée, fondamentalement, comme un voyage spirituel. Dans la mesure où le développement se réduit à un moyen de combattre la faim et les épidémies, sans englober la dimension spirituelle, il ne saurait apporter cette nourriture essentielle que sont l’enthousiasme et l’espoir. Le discours actuel sur le développement est dirigé vers la dimension physique et ne tient compte d’aucune idée de ce qui se trouve au-delà de l’accession à l’abondance. A mon avis, si la notion de durabilité a fait son chemin, c’est parce qu’elle vient compenser ce déséquilibre.

Cette dimension spirituelle est surtout évidente dans le quatrième des objectifs existentiels de l’hindouisme - le moksa. En fin de compte, tout acte de l’existence et du développement doit aboutir à la libération spirituelle, même s’il s’agit d’activités qui créent de meilleures conditions économiques et qui nous soulagent de la douleur physique et de la maladie. Les entreprises de développement doivent créer, ou du moins ne pas altérer les conditions qui procurent la satisfaction intellectuelle et spirituelle : le «développement» ne saurait être une tâche pénible et ingrate - au sens d’un travail sous la contrainte - pour son propre avantage matériel. Pourtant, malgré son orientation vers le spirituel, l’hindouisme n’est pas complètement détaché du monde réel. Dans son idée du kama, il reconnaît que les gens ont besoin d’une satisfaction adéquate du mental, de l’esprit, du corps et des sens, et dans son idée d’artha, il reconnaît le besoin d’une réalisation économique - le kama aussi bien que l’artha font partie des buts de l’existence. Comme l’a énoncé Danesh (1993) dans son étude de la psychologie de la spiritualité, la personne vivante a besoin de cette intégration, parce que la véritable nature d’un être humain se trouve dans la totale unité des deux expressions distinctes de la réalité - le matériel et le spirituel. Pour parvenir à l’auto-transformation ou au développement de soi - et cela doit précéder la transformation ou le développement des autres et de la société - il importe que l’individu œuvre simultanément aux deux niveaux de la réalité (Danesh, 1993).

Lorsque j’examine la situation actuelle de l’Inde, je constate qu’avec la mondialisation économique récente, le matérialisme débridé s’est étendu de manière certaine dans les classes influentes. Non seulement la mondialisation a fait la promotion d’un modèle consumériste du développement économique, mais elle est partie dans tous les sens : elle alimente ceux qui sont déjà privilégiés et les rend encore plus riches. Par ailleurs, elle marginalise les pauvres, les faibles et les déshérités, des catégories qui comprennent souvent un nombre disproportionné de femmes. Bien que la mondialisation «réduise» la distance géographique au moyen de technologies de communication et de réseaux d’échanges performants, elle accroît de manière concomitante la distance socioéconomique et la disparité. En Inde, ce que l’on peut ressentir, c’est que la mondialisation exerce un effet néfaste sur les droits de l’homme et éloigne les gens de leur culture.

Si l’on en croit Hassija (1991, 1998), à moins que les gens ne deviennent capables d’introspection, la mondialisation devrait provoquer une âpre compétition et favoriser le matérialisme absolu, l’affairisme et la désintégration des valeurs humaines et spirituelles d’unité du monde, de compassion et de coopération. Ces effets de la mondialisation ne déstabiliseront pas seulement les marchés financiers, ils engendreront aussi la disharmonie dans les rapports humains et dans les relations sociales. De la sorte, une mondialisation des affaires et du commerce sans mondialisation des valeurs spirituelles se traduira par davantage de déséquilibres et de tensions dans l’ordre du monde. Selon Hassija (1998, p. 2), «un heureux mélange d’économie et de spiritualité - l’une et l’autre fondées sur des valeurs - est nécessaire.»

Il est certain que la religion et les croyances hindoues mettent en garde contre le consumérisme et le matérialisme débridés. Il me semble que ce qui pourrait contrebalancer l’idéologie consumériste actuelle, ce serait d’attacher davantage d’importance à la limitation des appétits humains et à l’idéologie de la vie simple et de la pensée élevée. L’approche et le concept de l’Ordre Sarvodaya, par exemple - qui fournissent une ébauche de la limitation volontaire des désirs humains - peuvent certainement permettre de tempérer un consumérisme, un matérialisme et un hédonisme sans nuances. Il me semble que Gandhi pourrait devenir un symbole important du combat contre l’idéologie actuelle de la consommation et contre la violence qu’elle alimente.

Les principes de Gandhi constituent aussi pour nous une autre ressource importante pour un développement intégré : l’ahimsa (la non-violence), un principe hindou antique qui prescrit de s’abstenir de blesser autrui par ses pensées, ses paroles ou ses actes. Un des principes fondamentaux du Mahatma Gandhi, dans sa lutte contre le pouvoir colonial britannique, était la non-violence, dont il avait fait son credo personnel et qu’il prêchait à la population indienne. Une personne véritablement non-violente ne réagira pas par la violence, même en situation d’autodéfense. Le concept de non-violence se retrouve tout au long des traditions religieuses indiennes, et il revêt une importance particulière dans le bouddhisme et dans le jaïnisme.

Au paradigme du développement, l’hindouisme impose aussi l’idée d’une interrelation et d’une étroite imbrication entre toutes les existences du cosmos - un fondement spirituel solide pour l’écologie et pour la protection de l’environnement. Dans les Isho Upanisads, par exemple, on peut lire ceci :

L’univers entier, avec toutes ses créatures, appartient au Seigneur (à la Nature). Aucune créature n’est supérieure à une autre, et l’être humain ne devrait pas exercer de pouvoir absolu sur la Nature. Il ne faut pas que certaines espèces empiètent sur les droits et les prérogatives des autres espèces. Cependant, le fait de renoncer à l’avidité permet de profiter des bienfaits de la Nature.

Khoshoo (1995, p. 13)

Kumar (1997) a fait remarquer que la relation entre l’humain et la nature se trouve au centre même de la vision védique, telle qu’elle ressort des incantations sacrées et des rituels qui nous rappellent de manière répétitive le besoin d’entretenir l’équilibre écologique de la nature. Le «Bhumisukta» de l’Atharvaveda (12.1) est l’une des sources d’information les plus importantes sur la relation entre les humains et leur environnement et sur leur devoir de le préserver. Dans ce chant sacré, le sage Atharvan propose une belle représentation de notre mère la Terre, comme fondement de notre subsistance et comme symbole de l’environnement tout entier :

Quoi que je retire de Toi, O notre Mère la Terre,

Que cela repousse vite !

Toi qui purifies tout, nous ne devons pas porter atteinte à Tes parties vitales ni à Ton cœur.

Cité dans Kumar (1997, p. 6)

Le holisme, tel qu’il se pratique dans l’hindouisme, a d’autres implications pour l’environnement. Selon le paradigme actuel, un développement durable est défini comme un développement qui satisfait aux besoins de la génération actuelle sans compromettre la possibilité pour les générations futures de satisfaire leurs propres besoins (WCED, 1987). Le problème est que très souvent, une nation assure sa durabilité aux dépens des ressources d’une autre. Nous ne disposons d’aucun «modèle de croissance mondiale durable» qui tiendrait compte même de la nation la plus pauvre. Avec l’approche du sarvodaya de Gandhi, la notion de durabilité s’appliquerait à toutes les nations du monde, et non pas seulement aux pays du Nord pris séparément. Dans un monde de plus en plus individualiste, ce concept véritablement global de développement durable est sans doute très difficile à appréhender, à admettre et à mettre en application.

Je crois cependant que la conception hindoue d’un développement intégré reposerait sur la profonde croyance en Dieu, en l’idée que nous sommes tous les enfants d’un même père, en l’Unité de l’univers, la croyance au caractère potentiellement divin de l’âme, à son immortalité et aux valeurs spirituelles. L’approche hindoue insiste sur l’idée que le développement a une conscience. C’est ce que recouvre l’idée de dharma, selon laquelle toute action, y compris les interventions en faveur du développement, doit être soigneusement soupesée dans Je cadre d’une préoccupation altruiste pour le village, pour la région, pour la nation et pour tous les autres pays du globe : toutes les actions doivent être évaluées de manière holistique. Selon la croyance hindoue, les efforts de développement doivent prendre en compte le bien-être spirituel de toute la population qui doit en bénéficier, et, en fait, de quiconque est susceptible d’en être affecté. Le développement ne doit pas se réaliser moyennant l’exploitation des ressources d’autres pays à des coûts réduits, moyennant le déplacement de populations marginalisées ou moyennant un mode de vie extravagant aux dépens des autres, car l’hindouisme conçoit le monde comme une grande famille. Cette idée d’une famille globale est essentiellement une idée religieuse, que l’on retrouve dans l’hindouisme et dans d’autres traditions. Si cette idée pénétrait l’esprit des acteurs du développement, elle remettrait en question la tendance insidieuse à l’exploitation qui a caractérisé le développement au XX^e siècle.²⁷

Le point de rencontre de l’hindouisme actuel et du
développement : la promesse revue et corrigée

Je vais maintenant traiter de la question de savoir comment mêler l’hindouisme d’aujourd’hui à l’idée d’un développement durable. En accord avec la remarque d’Einstein sur la manière dont il serait possible d’instaurer la paix dans le monde, Chowdhry (1994, p. 33) a écrit que «le problème de la paix comme celui du développement durable et de la protection de l’environnement ne peuvent être résolus qu’en appliquant la méthode de Gandhi sur une grande échelle.» Des réminiscences de Gandhi semblent émerger aujourd’hui même d’institutions comme la Banque Mondiale. Après s’être rendu dans quelques 25 pays, le président de la Banque Mondiale, James Wolfensohn, a déclaré que ces déplacements lui avaient fait reprendre conscience que «la mission fondamentale de la Banque Mondiale est d’associer une assistance économique à un développement spirituel, éthique et moral» (Chowdhry, 1996, p. 10). Certaines initiatives récentes de la Banque Mondiale (connues sous le nom de Dialogue mondial sur les croyances et le développement), au cours desquelles celle-ci a rencontré les leaders de neuf religions du monde pour élargir les possibilités d’une base de compréhension mutuelle et d’une action contre la pauvreté mondiale, peuvent inciter au doute, mais elles laissent penser que la Banque essaie tout au moins d’aller dans le sens de l’idée de Wolfensohn.

Des experts en développement comme Kamla Chowdhry, Ashok Khosla et S. K. Sharma et des leaders religieux comme Swami Muktinathananda²⁸ admettent que la résolution des problèmes du développement durable passe par la technologie et la science. Cependant, ils pensent aussi que ce lien devrait avoir pour condition, selon l’expression de Chowdhry, de s’accompagner d’une prise de conscience du public, d’une action publique et d’une forme de rayonnement des valeurs morales et éthiques de l’héritage indien et de la psychologie indienne. Chowdhry a aussi émis l’idée que nous devrions partir d’un nouveau paradigme du développement, à savoir celui «d’un développement conduit par la population, un développement alternatif, un développement en faveur des pauvres, de la nature et des femmes, et non un développement emprunté» (Chowdhry, 1994, p. 37). Elle a aussi résumé les éléments à prendre en compte pour un développement durable :

L’éradication de la faim et de la pauvreté n’est pas un simple exercice intellectuel de la science, de la technologie ou de l’économie, elle suppose aussi un changement de l’intérieur. Pour changer le système, il faut changer le paradigme du développement et prendre en compte le spirituel, la voix intérieure, l’éthique et les valeurs qui permettent de promouvoir un développement durable.

Chowdhry (1996, p. 11)

Khosla, fondateur d’une ONG appelée Alternatives au développement, et Sharma, fondateur d’une ONG appelée People First, ont fait remarquer que si la technologie peut changer le style de vie des gens, elle ne change pas, en général, la qualité de l’existence humaine.²⁹ Ils soulignent que l’objectif devrait être de réaliser une société durable dans laquelle les gens travailleraient à atteindre un haut niveau de développement humain et spirituel. Selon eux, cette société devrait être réalisable en associant l’idéologie de Gandhi (fondée sur la philosophie indienne et sur la tradition démocratique des masses) à l’expérience démocratique occidentale contemporaine.

L’histoire de cinquante années d’indépendance de l’Inde nous a montré que les modèles de développement empruntés ailleurs ne fonctionnent pas. L’imitation bornée, par les pays en développement, des modèles occidentaux, a conduit à toutes sortes de catastrophes écologiques (Siddhârta, 1998) et de malaises sociaux. En formulant et en mettant en œuvre un paradigme du développement autochtone fondé sur le modèle de Gandhi, il nous faut comprendre et prendre en compte l’histoire et les valeurs sociales, culturelles, éthiques et spirituelles des populations concernées. Selon Khoshoo (1997a), l’objectif d’un tel modèle de développement doit être d’apporter aux villageois, au niveau local, la confiance en soi et le respect de soi, de réduire la pauvreté et de lutter pour la justice sociale. Khoshoo a écrit que le besoin d’une «synthèse créative» du modèle de Gandhi et de celui de Nehru (ou modèle occidental) est impératif, car le modèle de Gandhi conduit à une planification économique décentralisée - une économie de permanence - tandis que le modèle d’économie industrielle de Nehru fait courir le risque de rendre le riche encore plus riche et le pauvre encore plus pauvre (Khoshoo, 1997a). Il nous faut concilier de manière appropriée tradition et modernité, religion et science, de sorte que le capital fabriqué ne soit pas destructeur du capital naturel nécessaire au développement (Khoshoo, 1997a).

De telles prises de conscience s’observent aussi en dehors de l’Inde, au fur et à mesure que des organismes internationaux de développement comme le Programme des Nations Unies pour le développement (PNUD) rejettent ou remanient un certain nombre de leurs anciennes notions de développement. Chowdhry (1994) a eu le sentiment que l’importance que ces organismes accordaient depuis une dizaine d’années aux approches participatives était le signe qu’elles sont en train d’adopter un point de vue sur les populations plus proche des conceptions de Gandhi. Elle a relevé dans les directives du PNUD le fait que «l’attention doit être centrée sur les hommes, les femmes et les enfants», que ce sont les stratégies de développement «qui doivent être adaptées aux gens, et non les gens au développement», et que «la solution durable aux problèmes actuels de pauvreté, de chômage, de désintégration sociale et de dégradation de l’environnement ne saurait consister simplement à poursuivre un développement dans le style du passé» (Chowdhry, 1994, p. 23).

Chowdhry a vu juste. Le Human Development Report 1993 du PNUD présente des signes de ce changement d’approche. Ce rapport appelle à

De nouveaux modèles de développement durable [pour] que l’on investisse dans le potentiel humain et pour que l’on crée un environnement permettant la pleine valorisation des capacités humaines. (…) L’objet du développement est d’élargir l’éventail des choix des gens. Le revenu est l’un de ces choix - mais il ne résume pas à lui seul l’existence humaine. Le développement humain, c’est le développement des gens, pour les gens et par les gens.

PNUD (1993, p. 3, les italiques sont dans le texte original)

Le rapport mentionne à la fin du résumé :

Placer les gens au centre du changement politique et économique a de profondes implications. C’est remettre en question les concepts traditionnels de sécurité, les anciens modèles de développement, les discussions idéologiques sur le rôle du marché et des formes démodées de coopération internationale. Il s’agit rien de moins que d’un appel à révolutionner notre pensée.

PNUD (1993, p. 8)

Ces déclarations représentent pour moi l’espoir que les organisations internationales se montrent ouvertes aux nouvelles idées, c’est-à-dire prêtes à entendre ce que l’Histoire leur enseigne, mais je me demande bien de quelle manière cette insistance sur le «caractère central de la population» pourra se traduire faute d’accorder une attention plus explicite aux principes spirituels. En définitive, les défis que représentent l’appel à la créativité, la juste distribution des profits et l’égal accès aux opportunités (PNUD, 1993) ne nous amènent-ils pas à nous demander ce qui motive les gens à agir et (ce qui est peut être plus important) à agir avec compassion ? Et cette question ne nous conduit-elle pas à nous demander ce qui est au centre de nous-mêmes ?

Conclusion : un paradigme intégré

La religion hindoue représente le bien - social, culturel, moral et spirituel - de l’humanité. Le rapport qu’entretiennent le développement et la science avec l’hindouisme est que tous trois partagent l’idéal qui consiste à faire le bien de l’humanité de toutes les manières possibles.

C’est donc un paradigme du développement caractérisé par une synthèse de ces deux disciplines complémentaires - la science et la religion - utilisées pour le bien-être du soi et de la société, qui permettra aux êtres humains un développement pleinement intégré et holistique - un développement à la fois physique, économique, social, écologique, moral et spirituel.

Muktinathananda (entretien avec l’auteur, 1998³⁰)

La question de savoir si la science et la religion se rencontrent, et si oui, de quelle manière exactement, fait l’objet d’une incroyable confusion.³¹ Chez les Hindous, aujourd’hui, en dehors de l’intelligentsia, le sentiment général est qu’il n’existe aucun lien, ou dans le meilleur des cas un lien ténu. La relation entre science et développement est facilement admise, mais le lien entre la religion, le développement économique et le rôle de la science semble très vague à nombre d’entre eux.

Pour les Hindous, au tournant de ce nouveau siècle, je crois que le chemin à suivre consiste, pour simplifier, à intégrer la science et la religion dans tous les aspects de l’existence : le développement est un processus qui vise à soutenir et à améliorer l’existence et le bien-être humain, et à ce titre, il s’agit de comprendre, d’intégrer et de mettre en pratique les points forts de chacune de ces disciplines. La religion permet par exemple l’accès à l’être intérieur - les espérances, les objectifs et les motivations humaines - dont procède toute action. A la question de savoir comment vivre une existence humaine satisfaisante et équilibrée, elle apporte l’éclairage de plusieurs milliers d’années d’expérience et de tâtonnements. L’apport de la science est comparable en importance, à propos du fonctionnement du monde extérieur et des moyens de produire des changements dans ce monde-ci.

Un moyen de parvenir à ce genre d’intégration aux niveaux individuel, collectif, national et international consiste à favoriser une dissémination bien plus vaste et une compréhension bien meilleure du contenu spirituel des écritures et des textes sacrés, de manière à les rendre applicables aux problèmes de notre époque. Nous devrions réduire progressivement les rituels obsessionnels ainsi que les cérémonies et les célébrations. Nous devrions œuvrer à combattre le dévoiement de la science et de la religion en vue de profits égoïstes, ainsi que l’obsession du pouvoir économique et politique dans le but de la valorisation de soi et de la notoriété non méritée. Avec l’aide des S & T et des médias modernes, les principes fondamentaux du Vedânta pourraient permettre, moyennant une compréhension correcte, une pratique et une dissémination appropriées, de changer les attitudes et les comportements des masses et de redonner vie aux valeurs humaines et spirituelles d’amour mutuel, de respect, de partage et d’attention.

J’ai traité précédemment des problèmes de partage inégal de la richesse et de répartition inégale des ressources. Cependant, en Inde, il n’est pas possible d’ignorer que la croissance démographique est l’un des plus graves problèmes auxquels se heurte le développement social et économique. La population de l’Inde s’accroît chaque année à un rythme presque égal à celui de l’économie, annihilant tout effet positif que la croissance économique aurait pu avoir sur la pauvreté, le chômage et les problèmes de ce genre. Les démographes et les économistes indiens qui œuvrent pour le contrôle des naissances obtiennent un grand succès dans certains Etats, comme le Kerala, mais réussissent difficilement dans d’autres. Le système du varnaashram (évoqué précédemment) divise l’existence en quatre périodes successives, et prescrit l’abstinence avant le mariage, un laxisme sexuel modéré dans le cadre du mariage et une fidélité totale au conjoint. Il me semble qu’une restauration du système du varnaashram constituerait une ligne directrice et résoudrait en partie le problème démographique ainsi que le problème du SIDA. Par ailleurs, une éducation pour les filles et pour les femmes, aussi bien que pour les garçons et pour les hommes, par-delà les avantages qu’elle apporterait en terme de qualifications pour l’emploi, constituerait l’un des facteurs clés du contrôle de la croissance démographique.

Ce qui fait cruellement défaut aujourd’hui, en dehors de l’éducation et d’une prise de conscience, c’est un changement d’attitude, de la part de tous les membres de la société, à travers les mass media formels et informels, envers le sexe féminin. La société indienne pourrait ainsi devenir moins misogyne et plus égalitaire (comme tant d’autres sociétés devraient également le faire), c’est-à-dire émanciper les femmes et les filles et revaloriser leur statut.

J’ai le net sentiment que nous ne pourrons pas poursuivre ni réussir notre développement sans intégrer le développement des femmes, qui constituent, après tout, la moitié de la population mondiale. C’est pourquoi il nous faut mettre en application et mener à bien un plus grand nombre des mesures qui pour beaucoup sont déjà entreprises un peu partout dans le monde pour le développement et pour l’émancipation des femmes. Pour ce faire, nous pourrions nous inspirer des textes spirituels d’autres confessions, comme ceux du bahaïsme, dans lesquels on peut lire ceci : «Le monde humain a deux ailes - l’une est la femme et l’autre est l’homme. Ce n’est que lorsque ces deux ailes sont également développées que l’oiseau peut voler. Si l’une des deux ailes reste faible, le vol est impossible» (BPT, 1994, p. 11). Là encore, je pense que ce serait très utile pour améliorer la condition de la femme que de réhabiliter les anciennes valeurs védiques d’égalité des sexes et d’équité.³² Une approche de l’égalité peut s’appuyer sur les métaphores provenant de la description des dieux et de leurs conjoints dans la culture religieuse indienne. Ces derniers, comme les dieux, font l’objet d’un culte, et leurs noms, au cours des rituels, des prières et des chants de dévotion, sont souvent prononcés en premier (par exemple Radha-Krishna, Sita-Ram, Parvati-Shankar et Lakshmi-Narayan). Le symbole d’Ardhnareshwar - le dieu Shiva moitié mâle et moitié femelle - indique lui aussi que les hommes et les femmes devraient avoir le même statut dans la société.

La tâche la plus importante qui incombe à la communauté hindoue (ainsi qu’aux autres grandes religions) est de développer un programme d’éducation nationale qui prenne en compte les facteurs spirituels. En présentant les idées de Vivekananda sur l’éducation et la religion, Bhajanananda a écrit que l’objet de l’éducation est de faire des humains. Dans cet objectif, la religion et la spiritualité jouent un rôle fondamental dans l’éducation et devraient se voir accorder la priorité. Vivekananda avait le très net sentiment que l’objet de l’éducation n’est pas de simplement transmettre de l’information, mais aussi de dispenser le savoir et la sagesse, «par quoi le caractère se forme, le pouvoir du mental se renforce, l’intellect se développe, et par quoi l’on peut se tenir sur ses pieds» et affronter les difficultés de l’existence (Bhajanananda, 1976-1977, p. 39). Bien entendu, l’éducation devrait aussi englober des questions importantes au niveau international dans le domaine de la science, de la religion, de la spiritualité et du développement, ainsi que des études sur les relations entre ces domaines. L’éducation a la double responsabilité de fournir aux gens le savoir-faire technique le plus récent, pour leur permettre d’être autonomes sur le plan économique, et de leur fournir les atouts spirituels et moraux adéquats pour les rendre capables d’améliorer le monde dans lequel ils vivent (par exemple en leur faisant connaître la pensée et les idées des maîtres spirituels, des scientifiques et des philosophes).

L’éducation devrait forger les aptitudes et le caractère, la confiance en soi et l’aptitude à manifester, dans le cadre de la transformation de soi et de la société, le potentiel divin qui est présent en chacun de nous. Les éducateurs peuvent répondre à de tels objectifs en transmettant à leurs élèves des principes et des éléments de la religion (ainsi que ses valeurs inhérentes humaines et spirituelles) par le biais d’histoires, de paraboles et de récits sur la vie des maîtres religieux et des messagers du divin. On y associerait l’enseignement des techniques scientifiques de concentration et de méditation. Ce sont là des idées qui se sont répandues depuis un moment déjà, énoncées sous diverses formes par des savants comme Kireet Joshi et par des institutions comme l’Ashram Aurobindo. Cependant, tant que ces idées n’auront pas davantage cours dans les systèmes éducationnels formel et informel, elles seront de peu d’effet thérapeutique sur le psychisme du genre humain et contribueront difficilement au développement souhaité. Il me semble important de retrouver cette source d’orientation – Dieu – et de retrouver la foi religieuse, parce que c’est finalement ce qui donne aux gens les moyens de s’assumer.

Après tout, en fin de compte, le développement suppose que l’on change la mentalité et le comportement des gens, car ce sont les gens qui sont derrière toute la planification et toute l’exécution des règles du développement, et c’est aux gens que ce développement est censé profiter. Or je ne crois pas qu’il soit possible de changer fondamentalement les gens autrement qu’en les plaçant sous la direction divine ou en leur transmettant la sagesse, que ce soit à travers les écritures saintes ou à travers les écrits de messagers du divin comme Baha Allah, Bouddha, Jésus, Krishna, Mahomet ou le Gourou Nanak. L’unité globale commence par une pensée globale. Le meilleur moyen d’avoir une pensée globale est d’acquérir au moins une connaissance pratique des religions asiatiques et occidentales. Seules la religion et la spiritualité - en tant qu’approches visant à parvenir à la réalisation ultime de la vérité - pourront apporter l’orientation et l’inspiration dont les êtres humains ont besoin pour s’élever au-dessus des instincts de vengeance et d’égoïsme sans bornes et pour résoudre leurs problèmes dans la dignité et la non-violence, en reconnaissant la contribution de toutes les cultures et plus particulièrement des cultures autochtones. Naturellement, c’est plus facile à dire qu’à faire, car des intérêts en jeu favorisent le système actuel et beaucoup de gens préfèrent vivre pour eux-mêmes, même aux dépens des générations futures. C’est pourquoi il faut que la science et la religion contribuent au fondement d’un développement plus équilibré et que les gens prennent sérieusement en considération les conséquences de leur mode de vie sur les générations futures.

Je souhaiterais conclure cet essai avec les mots de Swami Jitmananda (1997, p. 11) : «La vérité rassemble. Les lois de la gravité de Newton et la théorie de la relativité d’Einstein sont communes à toute l’humanité. Les vérités universelles de toutes les religions, qui sont compatibles avec la raison, rassembleront l’humanité.» Jitmananda (1997, p. 10) bâtit son modèle d’une nouvelle société sur l’application des Vedânta, depuis les paroles de Vivekananda jusqu’à celles du savant européen Jules Bios : [Ce sera] la réussite d’une «Fusion supérieure» entre la culture spirituelle des brahmines, l’efficacité administrative de Kshtriya, le potentiel de création de richesse de Vaisaya et le digne dévouement de Shudra à tout travail en tant que service envers le genre humain.» Jitatmananda a aussi apporté un éclaircissement aux changements pouvant être réalisés au niveau individuel :

Que les experts en hautes technologies, les scientifiques, les techniciens, les industriels, les dirigeants d’entreprise ou les dirigeants politiques actuels reconnaissent les valeurs spirituelles et holistiques, voilà qui nous aiderait à créer une génération d’êtres humains complets, également enrichis de la haute excellence de la science et de la technologie occidentales, du dynamisme et de l’organisation à l’occidentale et d’une vision spirituelle orientale du potentiel infini et de l’excellence qui se cache en chaque individu. Comme le dit la Bhagavad Gita, la réussite ultime et la richesse sont accessibles à travers un mode de vie holistique pour tous.

Jitatmananda (1997, pp. 10-11)

Je suis fortement convaincue que le paradigme actuel du développement, avec son insistance démesurée sur le développement économique et sur les réalisations scientifiques et technologiques, aurait besoin d’être contrebalancé par les concepts et les valeurs de la religions, examinés d’un œil critique. C’est pourquoi l’émancipation des populations marginalisées et la création d’une société juste, qui devraient être les objectifs de tout paradigme de développement intégré, doivent pouvoir être envisagées grâce à l’éducation et grâce à une synthèse individuelle et collective de la science et de la religion, dont les éléments essentiels sont par nature universels.

Annexe 1 : sélection de principes éthiques
des mouvements pour le développement inspirés
par l’hindouisme

Les principes éthiques qui guident les mouvements évoqués précédemment peuvent être présentés de façon synthétique, selon des prémisses fondamentales qui permettent d’entrevoir l’action éthique selon l’hindouisme :

1. Dieu est incorporel, éternel, omnipotent, infiniment intelligent et miséricordieux, toute vérité, tout amour, toute beauté et toute grâce, et il est le créateur de l’univers.
   
   
2. Les écritures anciennes de l’Inde - les Védas, les Upanisads et la Bhagavad Gita - sont les sources de la véritable connaissance, la plus haute vérité et un guide pour l’existence. Tout le monde devrait les apprendre, les étudier et les vivre.
   
   
3. Le pouvoir de l’amour et la nécessaire unité du monde sont fondamentales, car nous sommes tous les enfants du même Pouvoir Suprême.
   
   
4. Les règles d’une existence consacrée au bien sont le travail, la dévotion et le service désintéressé envers l’humanité - le progrès physique, mental, social, moral et spirituel - et plus particulièrement envers les femmes et les membres les plus faibles de la société.
   
   
5. Les humains devraient cultiver une conscience constante de Dieu.
   
   
6. Les humains devraient cultiver en eux-mêmes les qualités divines en acquérant la sagesse à travers l’étude spirituelle et religieuse, l’éducation et la prière.
   
   
7. Les humains devraient travailler à améliorer et à préserver aussi bien leur environnement intérieur que leur environnement extérieur.
   
   
8. Les humains devraient travailler à l’avènement de l’harmonie collective et interconfessionnelle.
   
   
9. Les humains devraient refuser toute discrimination sur des critères de caste, de classe, de sexe, de race, de croyance ou de religion.
   
   
10. Les humains devraient admettre que le monde se conçoit comme une famille unique, et mettre leur existence et leurs actes en accord avec ce principe.
    
    
11. Les humains devraient œuvrer pour le bien-être de tous. Ils devraient vivre en paix avec eux-mêmes et avec leurs semblables.
    
    
12. Les gens devraient œuvrer à aider les personnes défavorisées et à compatir dans un esprit altruiste.
    
    
13. Les humains devraient agir selon l’idée qu’il existe dans toute existence et en chacun de nous une divinité inhérente. Nous sommes tous des êtres humains de même valeur. Il existe une unité fondamentale au sein de la diversité.
    
    
14. Les humains ne devraient faire subir de souffrances à personne.
    
    
15. Les humains devraient se consacrer à la vérité et à la non-violence dans leurs pensées, dans leurs paroles et dans leurs actes.
    
    
16. Les humains devraient agir sans espérer spécifiquement de leur action des bienfaits ni des profits.
    
    
17. Les humains devraient accomplir leurs devoirs envers eux-mêmes et envers autrui ; c’est par le devoir que l’être humain parvient à la perfection.
    
    
18. Les humains devraient être guidés par le principe selon lequel notre existence présente est le résultat de nos bonnes ou mauvaises actions du passé et selon lequel notre conduite présente façonne nos existences futures.
    
    
19. Les humains devraient connaître leurs droits et leurs responsabilités et respecter ceux des autres, et traiter les autres comme ils aimeraient être traités eux-mêmes.
    
    
20. Dans leur conduite, les humains devraient être guidés par les principes d’amour, de respect, de droiture, de justice, d’équité, d’égalité et de service envers autrui et envers tous.
    
    
21. Les humains devraient limiter leurs exigences et leurs besoins pour vivre une existence simple et dépourvue de désirs matérialistes exagérés.
    
    
22. Les humains devraient travailler constamment et rechercher la richesse mais la partager avec ceux qui sont dans le besoin : la richesse n’est que le moyen de faire le bien et ne doit pas devenir le but de l’existence.
    
    
23. Les humains devraient s’attacher à devenir des êtres bons et à aider les autres dans leurs efforts pour faire de même.

Notes

NB : la rédaction de ce texte n’aurait pas été possible sans le soutien, les recherches et l’enrichissante participation de Tribhuwan Kapur, professeur associé en sociologie de la religion à l’Indira Gandhi Open University, New Delhi, Inde, et auteur de neuf ouvrages.

¹ C’est ce que l’on pourrait désigner sous le terme de «nouvelle approche», la prise de conscience que le fait de ne compter que sur la science en excluant la religion, ou le contraire, est contre-productif du point de vue du bien-être humain. Au contraire, associées l’une à l’autre, elles se renforcent mutuellement pour former une expression holistique du génie humain et de l’accomplissement total (Ranganathananda, 1978).

² Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.

³ La Bhagavad Gita, le livre le plus fameux des Hindous, dit ceci : «Ils disent que les sens sont supérieurs ; supérieur aux sens est le mental ; supérieure au mental est la raison ; ce qui est encore supérieur à la raison, c’est Lui [le Soi] (…). Aussi, Le connaissant, Lui qui est supérieur à la raison, soumettant le soi au Soi, peux-Tu anéantir, Ô puissamment armé, l’ennemi sous la forme du désir, si difficile à vaincre» (Sastry, 1977, p. 117).

⁴ Joshi, un grand érudit des Védas, affirme qu’en étudiant les Védas, on y trouve «une interprétation dynamique du monde et l’assignation d’une signification et d’un sens profonds aux activités du monde. Ils enjoignent à l’homme d’agir, plutôt que de renoncer à agir. Ils présentent à l’homme une méthode d’action dont la découverte est l’aboutissement d’une quête longue et intense de la part des prophètes védiques», qui étaient eux-mêmes de véritables scientifiques et de véritables chercheurs (Joshi, 1991, p. 19).

⁵ Swami Jitatmananda (1992) a publié les cinq concepts, ou principes cardinaux, des Upanisads (Vedânta) sous une forme très pertinente dans son ouvrage Modem Physics and Vedanta, où il propose une alternative au paradigme actuel, fondamentalement matérialiste.

⁶ Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.

⁷ L’hindouisme met l’accent sur l’environnement psychophysique en tant que cocon pour la croissance de la bonté et de l’harmonie. Le Veda accorde beaucoup d’attention à l’agriculture, au bétail, aux pluies et aux récoltes (Balasubramanian, 1999). Une branche toute entière de la médecine, l’Âyurveda, est fondée sur divers remèdes à base de plantes : la Vrkshâyurveda, la science botanique indienne classique, est hautement avancée (Balasubramanian, 1999). Les Hindous vénèrent grandement certaines plantes, notamment le tulsi (basilic) et le margousier, et en font un usage médicinal. Les ashrams des rishis (prophètes) védiques, qui enseignaient à leurs jeunes disciples les Védas et le chemin du dharma, étaient des retraites forestières. Les vivantes descriptions de la forêt et de la faune que l’on trouve dans le Ramayana et dans le Mahabharata montrent de façon tout à fait claire qu’il n’existait alors aucune crise écologique dans le genre de celles qu’a connu le XX^e siècle. Ces descriptions et ces indications laissent penser que le fait de vivre en accord avec les principes du dharma suppose et permet une compréhension et une appréciation de la nature, ainsi qu’une relation «appropriée» avec l’environnement naturel aussi bien qu’avec autrui dans la société.

⁸ Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.

⁹ Sastry (1977) comprend une traduction en anglais du commentaire original en sanskrit de Sri Sankaracharya sur la Bhagavad Gita.

¹⁰ Même dans l’Inde d’aujourd’hui, 47,5 % de la population reste plus ou moins illettrée. Les principales sources de la connaissance populaire de l’hindouisme sont la tradition orale, transmise aux enfants par les parents, les sermons des prêcheurs itinérants, les discours quotidiens des prêtres au temple ou lors des nombreux rituels, festivités et cérémonies religieuses, les prières quotidiennes adressées aux déités mâles et femelles dans les temples ou sur l’autel familial (que l’on retrouve chez la plupart des ménages hindous, quels que soient leur richesse ou leur dénuement), et les échanges qui se font lors des pèlerinages aux lieux saints aux quatre points cardinaux de l’Inde. Lors de ces pèlerinages, les gens échangent et recueillent des idées religieuses d’autres pèlerins, en particulier les légendes et les mythes en rapport avec les lieux visités.

¹¹ C’est en 1937 que le Dr Ambedkar forgea ce terme pour désigner les intouchables, mais ce terme, par la suite, a fini par désigner les membres de toutes les classes opprimées.

¹² Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.

¹³ Voir Pande (1989, p. 122) : «L’objet de dévotion de Kabîr est l’absence de qualité (nirguna). Cette réalité ne peut être identifiée par aucun créateur. En fait, Kabîr identifie le créateur avec le monde créé. Cette notion d’unité immanente et transcendante rappelle le monisme des Upanisads ou de Kasmira Saiva ainsi que l’absolutisme de Madhyamika.»

¹⁴ Selon Vivekananda, «l’art, la science et la religion ne sont que trois différentes manières d’exprimer l’unique vérité. Mais pour comprendre cela, il nous faut la théorie de l’Advaita» (c’est-à-dire de la non-dualité de la conscience) (Bhajanananda, 1976-1977, p. 26).

¹⁵ Voir Pande (1989, p. 121) : «Il a été établi que l’islam a eu une influence omniprésente sur le mouvement médiéval bhakti, et l’on dit que même Sankarâchârya a subi l’influence du monothéisme islamique.»

¹⁶ Dans le sikhisme, le «Livre Sacré» (Guru Granth Sahib) est traité comme un gourou vivant, et on lui accorde toute la considération que l’on accorderait à un maître vivant. Ses récitations et ses interprétations sont le fait de prêtres sikhs appelés «granthies».

¹⁷ Pour plus d’information, consulter le site WEB de l’Arya Samaj (www.whereisgod.com), qui était encore en cours d’installation au moment où ces lignes étaient écrites.

¹⁸ Voir le site WEB de la Mission Ramakrishna (www.sriramakrishna.org).

¹⁹ Voir le site WEB de la Société Sri Aurobindo (www.sriaurobindosociety.org.in).

²⁰ L’Institut Sri Aurobindo pour la recherche scientifique appliquée est actif dans le domaine des innovations dans les sources d’énergie alternatives et dans la technologie adéquate pour résoudre les problèmes identifiés au niveau du travail tout en mettant consciencieusement en avant les valeurs psychologiques et spirituelles plus profondes. A travers ses publications, cet institut diffuse l’idée que «s’il importe de parvenir aux frontières de la science et d’y œuvrer, il importe tout autant de développer une technologie adaptée aux zones rurales et semi-urbaines de l’Inde et des autres pays en développement. Le besoin se fait sentir d’une technologie ayant le moins possible de retombées négatives et ayant un impact direct et immédiat sur la vie courante d’un grand nombre de gens : une technologie qui les aide à travailler plus efficacement, plus vite, en exposant moins leur santé et à un coût plus faible» (SAS, n.d.).

²¹ Voir le site WEB de l’université spirituelle mondiale Brahmâ Kumaris (www.bkwsu.com).

²² Ce projet est résumé sur une page WEB du Centre international pour l’application de l’énergie solaire (www.case.gov.au/complete3.htm) (CASE, n.d.).

²³ Ainsi, par exemple, l’Université spirituelle mondiale a envisagé une réponse spirituelle à la pauvreté dans son rapport pour l’année internationale de la lutte contre la pauvreté (1996), mettant l’accent sur le fait que les causes originelles de la pauvreté, qui sont liées entre elles, dépassent les considérations matérielles, et préconisant une attention particulière à la pauvreté dans les relations, à la faillite spirituelle, aux causes spirituelles de la pauvreté, au facteur que constitue l’avidité et au conditionnement et à la conscience de la pauvreté. L’Université a recommandé des solutions au problème de la pauvreté qui mettent l’accent sur la valorisation de l’individu, la simplicité, la créativité et la confiance en soi. Elle a défini son rôle dans la lutte contre la pauvreté comme consistant à semer les graines des changements à long terme dans les attitudes, les comportements et les styles de vie à travers des programmes de pensée positive, de développement et de partage de valeurs, à transmettre des capacités et des responsabilités, à promouvoir la confiance en soi, la valorisation de soi et de la collectivité, et à encourager le développement intellectuel et la connaissance intérieure (www.bkwsu.com/bkun/wit/wit6.html) (BKWSO, 1995a).

²⁴ voir The Economy of Permanence : A Quest for a Social Order Based on Non-violence (Kumarappa, 1984 [1948]).

²⁵ Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.

²⁶ Joshi (1991, p. 20) a souligné que «en termes pratiques, le véda prescrit que toute action de l’homme doit être un sacrifice qu’il offre aux forces et aux êtres de plus en plus élevés, aux devas et pour finir à l’Être Suprême lui-même. (…) C’est en fait dans la Gita que nous trouvons un exposé complet et abondant du principe du sacrifice [il ne s’agit pas du sacrifice rituel] et de la méthode pour réaliser des actions en tant que sacrifices au Divin.» C’est cette approche-là qui est nécessaire au développement de soi-même et au développement holistique socioéconomique et écologique.

²⁷ Il faut cependant admettre que beaucoup de religions et de leaders religieux parlent d’amour, de compassion et d’altruisme : ils disent que la justice et la coopération devraient régner et qu’il ne devrait pas y avoir de violence ni de recours à la force. Pourtant, depuis des siècles, il ne semble pas que ce message, à la fois simple et profond, ait fait son chemin dans la psychologie humaine. Au lieu du Ram Rajya (la règle de la Vertu et de la Vérité) et du Royaume des Cieux, nous n’avons connu que des guerres sans fin alimentées par le chauvinisme religieux. On peut affirmer avec certitude que l’amour et la compassion, bien qu’ayant été prêchés abondamment, restent des concepts généralement mal compris et qui ne sont pas appliqués dans leur sens le plus authentique.

²⁸ Swami Muktinathananda a fait remarquer que la science peut aider au développement de la manière suivante : (1) en apportant la connaissance nécessaire pour éliminer l’ignorance et la superstition, (2) en contribuant au bonheur des êtres humains par l’éradication des épidémies, de la pauvreté et du dénuement, (3) en apportant les moyens technologiques d’améliorer les conditions de vie, et (4) en réduisant ce qui est destructeur et en évitant d’ajouter à ce qui existe déjà (Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998).

²⁹ Pour plus de renseignements à propos d’Alternatives au Développement, voir www.ecouncil.ar.cr/devalt/damain.htm, et à propos de People First, voir www.ecouncil.ac.cr/devalt/peoplef.htm.

³⁰ Swami Muktinathananda, Ramakrishna Math, Belur, Calcutta, Inde, entretien avec l’auteur, 1998.

³¹ En Inde, parmi les tenants de la religion comme parmi les scientistes, on trouve divers points de vue sur la convergence entre science et religion. Selon une enquête informelle, d’après des conversations structurées avec des membres d’une université de New Delhi appartenant à divers échelons, la vision qu’ont de nombreux hindous est que la science et la religion sont toutes deux l’œuvre de Dieu (tel qu’on le mentionne sous les noms de Bhagwan, Ishwara, Sri Krishna ou Ram). Rien de ce que Dieu a créé ne peut être mauvais, mais le genre humain a perverti aussi bien l’usage de la science que celui de la religion. J’ai trouvé qu’un grand nombre de personnes interrogées considéraient la science selon l’aide qu’elle peut apporter dans l’amélioration de la vie quotidienne, tandis que le rôle de la religion, tel qu’il est perçu, est plutôt d’inculquer la foi en Dieu, d’encourager les gens à accomplir de bonnes actions pour améliorer leur existence présente et future et de les aider à accepter leur condition dans leur vie présente. Certains affirment que la science finira par «prouver» ce qu’enseigne la religion, et les gens favorisent fortement la religion comme source d’apports spirituels durables. Pour beaucoup d’hindous, la science est «sans Dieu» et «athée», tandis que la religion est associée au concept d’une Ultime Réalité transcendante. Certaines personnes instruites, au sein de cet échantillon, affirment que le monde ne pourra progresser que si la science reconnaît la validité de la religion, au lieu de la considérer comme une aberration ou comme une superstition élaborée.

³² En matière d’équité et d’égalité des sexes, on peut aussi s’inspirer de certaines sectes hindoues contemporaines. Prenons par exemple l’Université spirituelle mondiale de Brahma Kumaris, qui est principalement dirigée par des femmes et s’adresse surtout à des femmes. Elle diffuse un savoir sur le Créateur et sur la création, et pose des questions telles que «Qui suis-je, Qui est Dieu, Qu’est-ce que le monde ?» elle enseigne la spiritualité, promeut les valeurs spirituelles de l’existence et enseigne la méditation Rajyoga pour l’amélioration de soi, des autres et de l’univers. Elle prêche aussi l’abstinence et la pureté du mental, du corps et de l’âme.

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