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Pareciera muy simple el razonamiento que lleva a considerarnos sujetos con derechos. Bastaría con algunas intuiciones accesibles a todos: la preeminencia de la vida humana, la igualdad de los individuos, las nociones de dignidad y respeto. Sean atribuidas estas ideas a la voluntad divina o a la mera evolución natural, una dosis suficiente de sentido común sería suficiente para tomar nota de ellas y actuar en consonancia con las mismas. Tal como dice la Declaración de Independencia de los Estados Unidos (1776), se trataría de verdades evidentes para todos.

La celebración del 50 Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1998) generó un clima de euforia política e intelectual al respecto. Se llegó a afirmar que el creciente reconocimiento de los derechos humanos es un proceso en la historia contemporánea que no admite cortapisas ni retrocesos. Según Michael Ignatieff, se trata de la revolución más importante e irreversible del siglo XX.¹ Años antes, Norberto Bobbio había declarado prácticamente clausurado el debate en torno a la fundamentación de los derechos; en adelante se trataría simplemente de exigir su puesta en vigor, a partir de la existencia de instrumentos legales universalmente reconocidos.²

¹ Michael Ignatieff, The Rights Revolution, Toronto, House of Anansi Press, 2001.

² Norberto Bobbio, El tiempo de los derechos, Madrid, Editorial Sistema, 1990.

Sin embargo, no sólo la lenta y penosa generalización de estas ideas en la historia humana, sino también los cotidianos asaltos a su vigencia, han llevado a poner en cuestión esta visión simplista. En realidad, las intuiciones mencionadas son de fácil abordaje únicamente en determinados contextos sociales y culturales. En otros es posible que la idea de igualdad (basada en el concepto de pertenencia a la misma especie) se reduzca al ámbito de los miembros de la propia tribu.³

Hoy, además de ser difícil compartir el optimismo de la década pasada, se percibe un tono sombrío en las reflexiones en torno al porvenir de los derechos humanos en el mundo después del 11 de setiembre de 2001. Un ejemplo paradigmático del cambio es el curso que ha tomado el proceso de entrada en vigencia de los acuerdos que dieron origen a la Corte Penal Internacional, abiertamente boicoteados por el gobierno de George W. Bush.

El presente artículo explora las razones de la precariedad de las identidades y prácticas basadas en derechos en América Latina. Para ello, una rápida y probablemente arbitraria revisión de la historia del continente buscará sacar a la luz las percepciones que los sujetos (individuos y colectividades) se fueron construyendo en relación consigo mismos, con sus prerrogativas y relaciones de poder en torno de las cuales esos sujetos se desenvuelven; en contraste con esas percepciones, se analizarán algunos discursos sobre derechos que se han propuesto en el continente. De esta manera, se tratará de identificar las áreas problemáticas, en cuya resolución práctica se juega la posibilidad de una "cultura de derechos", enraizada en las tradiciones y formas de vida vigentes en la región. Es en este marco que se entenderá mejor la importancia decisiva de los derechos económicos, sociales y culturales para el futuro de los derechos en general en esta área geográfica.

En términos metodológicos subyace a esta aproximación la idea de que el discurso de derechos es un recurso identitario y estratégico, que apunta a garantizar determinados logros de bienestar individuales o colectivos, inmediatos o de mediano plazo;4 un recurso entre otros, vale la pena remarcarlo. Su generalización dependerá de diversos factores: uno de ellos, sin duda, será su consistencia interna (de ahí la importancia de las "fundamentaciones"); otro, la eficacia que demuestre en relación con los logros de bienestar (noción que amplía el criterio de utilidad); por último, la consistencia que se establezca entre el discurso de los derechos y los horizontes de sentidos vigentes en una determinada sociedad.

³ Richard Rorty, "Human Rights, Rationality and Sentimentality", en S. Hurley; S. Shute (editores), On Human Rights. The 1993 Oxford Amnesty Lectures, Nueva York, Basic Books, 1993.

⁴ Esta forma de entender los derechos se inspira en el trabajo de Eduardo Rabossi en torno a "cultura de derechos", por un lado, y por otro es tributaria de la aproximación a las identidades que propone Alain Touraine y la sociología de la acción. Desde un punto de vista empírico, un conjunto de investigaciones desarrolladas en los Andes peruanos ha permitido verificar su plausibilidad (Al respecto, ver Eduardo Cáceres, De repente la misma cosa va a ser, Lima, DfID-APRODEH, 2003.)

Entre el despotismo y la catástrofe: sujetos y comunidades⁵

Nos es muy difícil acceder a las representaciones que de sí mismos se hacían los sujetos en las comunidades prehispánicas. Lo que nos ha llegado al respecto de aquellas está irreversiblemente permeado por siglos de aculturación hispánica y occidental. En términos generales, podemos afirmar que la pertenencia a una comunidad era el rasgo distintivo de identidad y que, acorde con ello, las prácticas y relaciones sociales apuntaban a preservar y fortalecer dichos lazos. En el marco de sociedades relativamente complejas, la pertenencia a la comunidad iba de la mano de la pertenencia a una determinada casta o estamento, lo que legitimaba relaciones de dominación de unos sobre otros.⁶ En este contexto, la igualdad no sólo era inexistente sino incomprensible, la dignidad correspondía a los "señores de la tierra", la autonomía de los individuos estaba restringida por los marcos de la tradición y la costumbre.

La etnohistoria nos permite conocer mejor la racionalidad de estas sociedades.⁷ En la base de las mismas se descubre la necesidad de establecer mecanismos estrictos de control de la fuerza productiva, en función de garantizar el acceso a recursos escasos y diversos. La precariedad e incertidumbre en la relación con un medio adverso llevaban a establecer mecanismos fuertes de cohesión social. En esas circunstancias, la noción de individuo es extraña. No es casual que en diversas lenguas la misma palabra (waccha en quechua, wajcha en aymará)⁸ traduzca nuestras nociones de individuo, huérfano, pobre.

⁵ Si bien la bibliografía sobre las sociedades prehispánicas es muy amplia, los aspectos subjetivos han sido escasamente tratados, por la ausencia de fuentes directas. Sin embargo, el análisis de la iconografía ha permitido avanzar algunas hipótesis. Por ejemplo, ver Anne Marie Hoquenghem, Iconografía Mochica, Lima, Fondo Editorial de la PUCP, 1987. Otra fuente importante es el estudio de las lenguas prehispánicas.

⁶ Una muestra de esto es la existencia, en la lengua quechua, de dos términos diferentes para 'nosotros': ñocánchic y ñocáyco. El primero es 'inclusivo' (incluyendo en sí a la persona con quien hablamos), el segundo es 'excluyente' (connotando que se excluye de aquella pluralidad a la persona o personas con quienes hablamos). Esto lo registró el primer codificador de la gramática quechua, Fray Domingo de Santo Tomás (1560), Grammatica o arte de la lengua general de los indios de los Reynos del Perú, Cuzco, CBC, 1995, pp. 30-31.

⁷ El tema de la(s) racionalidad(es) de las sociedades prehispánicas ha sido estudiado de manera exhaustiva, particularmente —para el caso de los Andes— a partir de los trabajos de John Murra, Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Lima, IEP, 1975.

⁸ Tal como aparece en el primer diccionario de la lengua aymará (1612), Ludovico Bertonio, Vocabulario de la Lengua Aymará, Arequipa, Ediciones del Lector, 2004.

Lejos de ser un mero antecedente del presente, este "comunitarismo duro" alimenta diversas estructuras sociales y tradiciones culturales de la heterogeneidad contemporánea. Daría la impresión, incluso, de que algunos grupos sociales la presentan en estado puro, y que otros tratan de reinventarlo como respuesta a la crisis contemporánea de identidades y solidaridades. En términos teóricos nutre una visión de los llamados derechos colectivos, que puede llegar a contraponerlos y priorizarlos sobre los derechos individuales.

El panorama se complejizó al aparecer estructuras estatales de dominación. Más allá de la legitimidad religiosa y/o dinástica, los estados prehispánicos se legitimaron como exitosos proveedores de recursos materiales y simbólicos. Permitieron desarrollar obras gigantescas, especializar el trabajo, acumular y coordinar "saberes", todo esto en el marco de una fluida relación con las divinidades. Hoy sabemos que su duración fue efímera, al menos en los Andes. Sin embargo, el contraste con la catástrofe que vendría después de 1492 llevó a reinventar la memoria de los mismos, transformándolos en paradigmas de igualdad y bienestar. Desde entonces a la fecha la vinculación entre estos valores y el Estado proveedor no ha dejado de rondar por los imaginarios latinoamericanos.⁹

En el contexto de la conmemoración del quinto centenario de la conquista de América (1992), se intentaron diversas aproximaciones críticas a dicho evento. En algunas estuvo presente una referencia a los derechos humanos. No es muy difícil calificar la conquista como un sistemático proceso de violación de derechos. Sin embargo se puede caer en un peligroso anacronismo al pretenderse retrotraer al siglo XV la visión de derechos que se alcanzó en el siglo XX. Más pertinente es reactualizar a quienes reivindicaron la condición humana de quienes habían sido "descubiertos", y propusieron incorporar en el sistema político imperial los legítimos derechos de los señores de las tierras conquistadas. En esta pionera defensa de la igualdad de los vencidos —cuya figura emblemática es fray Bartolomé de las Casas— descubrimos el antecedente más remoto del discurso de derechos en el Continente.¹⁰

⁹ Este proceso se inició al día siguiente de la conquista, tanto en los Andes como en México. Para uno y otro ámbito existen estudios que dan cuenta de la llamada "visión de los vencidos". Por ejemplo, Nathan Wachtel, La vision des vaincus, París, Ed. Gallimard, 1971.

¹⁰ Sobre esto, ver la obra de Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo, Lima, CEP, 2003, 3a. edición.

Entre las "dos repúblicas" y el "feudalismo colonial"¹¹

Los españoles trajeron al nuevo continente las instituciones que habían construido a lo largo del proceso de la llamada reconquista de la península ibérica, todas ellas sólidamente articuladas en torno a una versión propia del cristianismo. Estas instituciones encuadraron el quehacer cotidiano de las poblaciones indígenas conquistadas y de los núcleos hispánicos, así como de su creciente periferia mestiza. La perduración de las mismas tuvo que ver no sólo con la derrota militar y cultural de las sociedades prehispánicas, sino también con similitudes entre estas y la de los españoles,¹² así como con una creciente capacidad de adaptación y negociación en ambos campos. No fue difícil pasar de los ayllus a las comunidades y las reducciones; de la mita a los corregimientos; de las teocracias imperiales al imperio católico, de las "idolatrías" al sincretismo.

El Imperio español se representaba a sí mismo com o un cuerpo ordenado y jerárquico en el que cada estamento tenía claramente definidos sus derechos y obligaciones. A su vez,

...la sociedad colonial fue muy compleja, pero al mismo tiempo nítida en sus estamentos y clases, sobre todo por efecto de estas últimas. Por ello admite hasta cuatro clasificaciones: étnica, social, laboral y legal. Étnicamente, se dividió en blancos, indios, negros y castas mixtas (mestizos, mulatos y zambos). Socialmente, en aristócratas, plebeyos y esclavos. Laboralmente, en funcionarios, empleados, mercaderes, artesanos, jornaleros, mitayos y esclavos. Finalmente, desde el punto de vista legal —y esta fue la más común división—, en república de españoles y república de indios, porque los negros, por no estar reconocidos como vasallos, no constituyeron república.¹³

Si bien esta representación nunca coincidió plenamente con la realidad, ambas no eran mutuamente excluyentes. Suponer que existe un orden claramente establecido —cuyas sutilezas, sin embargo, se desconocen— fue uno de los mayores instrumentos de legitimidad del poder arbitral del emperador, del virrey, del señor local.

Esta realidad jurídica e institucional nunca funcionó a cabalidad, pese a los denodados esfuerzos del gobierno colonial. Fue casi imposible establecer con claridad las fronteras espaciales y sociales de ambas poblaciones. En las ciudades, aunque durante la noche eran encerrados en los cercados (como los moriscos en España), los indígenas durante el día compartían los mismos espacios públicos y servían como mano de obra en talleres, obras públicas y casas. A ellos se iría sumando paulatinamente la población esclava. Juntos, "pero no revueltos", estos sectores conformaron la población urbana colonial.

¹¹ Lo que sigue incorpora diversos aportes de una comunicación personal del historiador peruano Ricardo Portocarrero Grados.

¹² Las "similitudes sorprendentes" (F. Chevalier) entre las comunidades de Castilla y las de los Andes fue el tema de la tesis del gran escritor peruano José María Arguedas, Las comunidades de España y el Perú, Lima, UNMSM, 1968.

¹³ José Antonio Del Busto, Enciclopedia Temática del Perú. Conquista y Virreynato, Lima, Empresa Editora El Comercio, 2004.

En las zonas rurales, el corregidor, el cura de parroquia y algunos españoles se disputaron el control de la mano de obra indígena —concentrada en las comunidades— a partir de las potestades recibidas del rey de España. En este proceso, las autoridades tradicionales (los "curacas") fueron funcionales al poder colonial. A cambio del cumplimiento de determinadas obligaciones (tributo, mita, evangelización), estos "señores de la tierra" mantuvieron el control de los recursos agrarios y ganaderos.¹⁴

Quizá el término más adecuado para referirse al régimen, y que se instauró después de la conquista, sea patrimonialismo.¹⁵ ¿En qué consiste? En primer lugar, en la existencia de una autoridad que entiende el poder como patrimonio personal y está en permanente alerta frente a la emergencia de poderes autónomos; en concreto, para el caso de América Latina, de una "aristocracia terrateniente independiente que goce de privilegios heredados". Concede beneficios o prebendas, como una remuneración por servicios recibidos; las rentas que se derivan de los beneficios son un atributo del oficio, no del receptor como persona. El poder patrimonial es "arbitrario" en el sentido etimológico del término: busca arbitrar entre intereses contrapuestos que él mismo alienta, entre funciones y jurisdicciones cuyas fronteras nunca están claras.¹⁶

Teóricamente, los indígenas eran vasallos del rey de España, no de los corregidores, los curas de parroquia, los hacendados o los mineros. Esta relación de vasallaje no se asumía de manera individual sino colectiva, por intermedio de la aristocracia indígena y en el marco de la llamada "república de indios". La "protección" se legitimaba como un acto soberano del dueño de los nuevos territorios en relación con estos "nuevos cristianos". Funcionarios coloniales y españoles afincados en América debían actuar como intermediarios en esta lógica. Sin embargo, terminaron siendo auténticos "señores". Las exigencias imperiales y el afán de enriquecimiento los llevaron a establecer relaciones de explotación económica y dominación social similares a las del feudalismo europeo tardío. Mita, yanaconaje, pongaje, diezmos y tributos transformaron en siervos a los integrantes de las poblaciones americanas originarias. Estas relaciones se condensaron en una institución económica y social —cuando no también política— que sobreviviría al régimen colonial: la hacienda.¹⁷

¹⁴ Una visión "desde abajo" de este proceso es la que ofrece el cronista indígena Guamán Poma de Ayala, en su Nueva Crónica y Buen Gobierno (1613?), Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1980, 2 volúmenes, en particular el texto que explica la lámina del folio 694: "Pobre de los indios, de seis animales que comen, que temen los pobres de los indios de este reino: corregidor, ... españoles del tambo, ... encomendero, ... padre de la doctrina, ... escribano, ... cacique principal" (p. 120 del segundo volumen de la edición citada).

¹⁵ El término lo toma Richard Morse de Max Weber y lo desarrolla en "La Herencia de América Latina", México, Plural, núm. 46, julio de 1975.

¹⁶ Concluye Morse, "...los remedios legales frecuentemente se consideran no como aplicaciones de la "ley", sino como un don de gracia o un privilegio concedido sobre los datos de un caso, y que no constituyen precedente", ob. cit., pp. 33 y ss.

¹⁷ La hacienda americana tiene una bibliografía muy extensa. Destacan los trabajos de François Chevalier, por ejemplo, "La tierra: gran propiedad, señores y trabajo indígena", en Balance de la historiografía sobre Iberoamérica, Pamplona, EUNSA, 1988, pp. 221-272.

Abreviando la historia, puede afirmarse que las sociedades que transitaron a la independencia formal al inicio del siglo XIX eran híbridos de patrimonialismo, feudalismo colonial y comunitarismos de diversas intensidades. No es que no existiesen derechos, al menos formalmente, sino que estos se repartían desigualmente a lo largo del entramado social. La legitimidad del poder descansaba sobre criterios teológicos y dinásticos. Sin embargo algunas instituciones coloniales, los cabildos y las comunidades reconocían formas limitadas de participación política. El acceso a bienes públicos estaba mediado por relaciones de lealtad o de beneficencia. La noción de igualdad era abiertamente contestada no sólo por la existencia de las dos repúblicas, sino también por la masiva esclavitud. A las fracturas y exclusiones étnicas se sumaba la generalizada marginación de las mujeres en todos y cada uno de los estamentos del sistema colonial.

¿Cómo se veían a sí mismos los sujetos en este régimen? En particular, ¿cómo se veían los integrantes de las mayoritarias "repúblicas de indios" (en los Andes y Mesoamérica) y de las castas? Los testimonios que han llegado hasta nosotros nos permiten suponer que se veían como integrantes de grupos cerrados sobre sí mismos, constituidos a partir de lazos familiares, étnicos y/o territoriales, desconfiados de —cuando no enfrentados con— grupos similares vecinos, interesados en avanzar en su posicionamiento, a partir de negociaciones y pactos con el poder arbitral. Es en este marco que aparecen las primeras formulaciones de derechos. Parafraseando la definición de un viejo diccionario, podría decirse que se entiende como derecho "aquello que es debido a alguien por ser tal". Se trata de las prerrogativas que están adscritas a un determinado grupo. Estamos bastante lejos de la moderna noción abstracta y universalista. Pero el grupo al que se pertenece sólo adquiere sentido al interior del cuerpo orgánico que ordena jerárquicamente los estamentos, razas y castas. La subordinación, la lealtad, el cumplimiento de las obligaciones asignadas a quienes forman parte del cuerpo social son los requisitos para poder reclamar o ejercer los derechos estamentales.

El orden colonial no pudo dar continuidad a la ecuación legitimadora de los estados despóticos, a pesar de que su matriz teológica y filosófica apuntaba en esa dirección. La autoridad se fragmentó, la provisión de bienes se adelgazó y se hizo intermitente. Es por ello que tuvo que recurrir a otra lógica para atender a lo social: la beneficencia en manos de la Iglesia. El acceso a bienes básicos, para las mayorías empobrecidas, ya no estaba garantizado por la lealtad hacia el poder despótico, sino que resultaba de una intervención providencial frente a la que había que reconocerse como "pobre". Por su parte, la institución benefactora apelaba a sentimientos de conmiseración en la elite, a fin de que ésta entregase algunos recursos para la beneficencia de los más pobres. Luego, cuando en el siglo XIX la beneficencia cambió de manos, al perder poder la Iglesia y aparecer una incipiente sociedad civil de notables, la lógica seguiría siendo la misma.

Repúblicas criollas, liberalismo y desigualdad

Dramáticos cambios en el orden mundial precipitaron la crisis y el desmoronamiento del orden colonial. Al estancamiento económico y el fracaso de las reformas borbónicas se sumó el impacto de las guerras napoleónicas en Europa. Invadida la península y hecho prisionero el rey se convocaron las Cortes de Cádiz, cuna del término liberal. Las reformas allí aprobadas sustentaban una monarquía constitucional garante de derechos iguales para los españoles (incluyendo a los americanos) y mejoras para los indígenas. Tal utopía precipitó procesos de ruptura con la metrópoli que, en la mayoría de los casos, tuvieron un contenido aristocrático y conservador.¹⁸

Los efectos invertidos del liberalismo al atravesar el Atlántico han sido agudamente analizados por historiadores y ensayistas, y han dado material a literatos como Mario Vargas Llosa, para su obra La guerra del fin del mundo. Aceptar y plasmar el liberalismo en instituciones hubiese sido suicida para elites cuya base de existencia y de legitimidad era un tramado de relaciones tradicionales, cuasifeudales. Se limitaron a utilizar el discurso liberal para incrementar su poder, provocando así, de manera paradójica, respuestas tradicionalistas, antiliberales, en los grupos subalternos. Esta respuesta no tuvo nada de irracional: deriva de una valoración bastante acertada acerca de las consecuencias que traería la disolución de los lazos tradicionales, con el telón de fondo de sociedades carentes de fuerzas económicas y políticas realmente modernizadoras.

¹⁸ Un buen ejemplo del desencuentro entre las nacientes "repúblicas" y las mayorías populares lo registra la historia de México. Hidalgo y Morelos, ambos curas liberales que intentaron vincular la lucha independentista con el tema de la tierra, fueron capturados y ejecutados por los criollos que sólo optaron por la independencia cuando la monarquía española se vio obligada a aceptar reformas liberales. No establecieron una república sino un efímero imperio, encabezado por Agustín de Iturbide (Chevalier, América Latina. De la Independencia a nuestros días, México, FCE, 1999, p. 35).

Desmoronado el poder colonial, el complejo sistema de dominación quedó sin "árbitro".¹⁹ En esta coyuntura no se produjo ni por asomo el tránsito, propio de la modernidad, a una visión del orden político como contractual y racional, regido por una ley impersonal. Por el contrario, lo que sucedió fue que el poder arbitral se fragmentó y pasó a residir en manos de aristócratas, señores locales, burócratas y una nueva figura heredada de las guerras de independencia: los caudillos militares. Frecuentemente se menciona la escéptica previsión de Bolívar acerca de que el poder caería en manos de "tiranuelos de todas las razas y de todos los colores". Otros, sin embargo, han tratado de descubrir un signo progresivo, de movilidad social, en este proceso.²⁰

No obstante, al igual que el régimen colonial, el régimen republicano tuvo que dotarse de una "representación" de sí mismo que lo legitimara, aun cuando no se correspondiese con sus usos y costumbres. La retórica del "imperio de la ley", la formal adopción de instituciones liberales codificadas en sucesivas constituciones, incluso un incipiente bipartidismo (de conservadores y liberales, más fuerte en unos países que en otros), justificaron sucesivas "revoluciones". En condiciones excepcionales, algunas repúblicas (caso de Chile) encontraron estabilidad en torno a gobiernos en los que personalidades fuertes lograron recuperar y ordenar las funciones del Estado patrimonial que se habían desarticulado con la independencia. La retórica liberal, utilizada indistintamente por caudillos civiles y militares, sirvió para acrecentar y legitimar viejas formas de dominación.²¹

¹⁹ No resulta exagerado lo que afirma Morse: "el derrumbamiento de la autoridad suprema activó las fuerzas latentes de las oligarquías y municipalidades locales y extendió los sistemas familiares en una lucha por el poder y el prestigio en las nuevas repúblicas arbitrariamente definidas. Estas telúricas estructuras sociales criollas eran herederas directas de los arreglos sociales que habían proliferado en la época de la conquista, pero que habían sido mantenidos bajo control por el estado patrimonial. Ahora volvían a apoderarse de la situación. El caudillo del periodo independiente, que tenía el control de un grupo de tipo clánico o improvisado por medio del carisma, era la versión moderna del conquistador" (Richard Morse, ob. cit., pp. 35-36).

²⁰ Laureano Vallenilla Lanz, en Venezuela, acuñó el término "cesarismo democrático" para referirse al caudillismo militar; el peruano Jorge Basadre, por su parte, ha insistido en señalar el carácter mesocrático y mestizo de los rangos militares peruanos. Lo cierto es que, al monopolizar la lucha por el poder en la mayoría de las incipientes repúblicas, los militares cortaron la posibilidad de ejercer derechos políticos (Laureano Vallenilla, Cesarismo democrático, Caracas, 1919; Jorge Basadre, Historia de la república del Perú, Lima, Editorial Universitaria, 1983).

²¹ Al respecto se puede revisar cualquier historia global de la región, por ejemplo, la obra citada de François Chevalier (ver nota 18).

Ningún término define mejor esta realidad que el de repúblicas criollas, es decir, restringidas y minoritarias, contradictorias en sí mismas. La importación del liberalismo económico y político debió haber promovido una creciente diferenciación competitiva de la sociedad en reemplazo del viejo orden aristocrático, y con ello una lenta pero inexorable tendencia a la disolución de las viejas divisiones, en beneficio de la idea de igualdad intrínseca de los seres humanos. No sólo no lo hizo, sino que reforzó los rasgos más opresivos del viejo régimen, sin las salvaguardas paternalistas del Estado patrimonial.

Desde México hasta el sur de los Andes, el siglo XIX fue testigo de un incesante despojo de tierras y protecciones consuetudinarias, llevado a cabo contra las comunidades campesinas.²² Los niveles de despojo a los que llegaron las repúblicas provocaron un masivo empobrecimiento, y ocasionales e inviables, aunque violentas, rebeliones. Curiosamente, los reclamos contra el despojo republicano se harían apelando a títulos coloniales. Los ciclos intermitentes de reclamos y rebeliones han comenzado a ser estudiados. La ausencia de testimonios directos nos priva de una imagen clara de las percepciones de sí mismos de que disponían quienes tuvieron a su cargo esta compleja praxis.

A pesar de todo, el limitado liberalismo de las repúblicas abriría nuevos escenarios para la acción: más que el poder judicial (plenamente integrado al orden oligárquico), algunos elementos de la incipiente escena pública y de la naciente sociedad civil comenzaran a recoger y a proyectar los reclamos indígenas. Viajeros, novelistas, periodistas empezaron a hablar por los "humillados y ofendidos".²³ Por su parte, limitados procesos de desarrollo capitalista, oleadas de inmigrantes, el crecimiento de las ciudades, y el surgimiento de nuevas formas de sociabilidad, fueron diluyendo el "régimen de castas", dando paso a lo que algunos han llamado "plebe urbana" y otros, simplemente, "multitud".²⁴

²² Concluye Morse: "El liberalismo dio a las oligarquías terratenientes una cantidad de poder absoluto total que incluso iba mas allá de los sueños de los conquistadores" (ob. cit., p. 33).

²³ Alexander von Humboldt, por ejemplo, inserta numerosas reflexiones críticas sobre la condición social del continente en sus crónicas de viajes, citadas a lo largo de obras como la de François Chevalier (ver nota 18).

²⁴ Cada uno de estos términos ha dado título a sendas obras de dos de los más grandes historiadores peruanos: Jorge Basadre y Alberto Flores Galindo. Del primero, La multitud, la ciudad y el campo en la historia del Perú, Lima, UNMSM, 1929. Del segundo, La ciudad sumergida. Aristocracia y plebe. Lima 1760-1830, Lima, Ed. Horizonte, 1991, 2a. edición.

A fines del siglo XIX, América Latina carecía de sólidos movimientos liberales o democráticos que buscaran radicalizar el etéreo compromiso de las repúblicas con los ideales de libertad e igualdad. Los que más se acercaron a esta perspectiva fueron claramente minoritarios y, en la mayoría de los casos, nunca superaron un prejuicio paternalista en relación con las mayorías. Propusieron como vía de transformación la masificación de la educación. Entre los liberales tuvo mas éxito una visión evolutiva, que mantenía las fronteras de la desigualdad como un mal menor, hasta tanto no se hubiesen creado las condiciones materiales y culturales para permitir el acceso a la igualdad para los excluidos.²⁵

¿Qué se entendía por "derechos" en las sociedades latinoamericanas en las postrimerías del siglo XIX y comienzos del XX? Probablemente se denominaban así cosas muy diversas, incluso contrapuestas, en ningún caso prerrogativas universales de los seres humanos. Para quienes usufructuaban el poder patrimonial, los derechos eran las garantías de los privilegios definidos a partir del estatus. Los aristócratas conservadores no tenían reparos en explicitar una visión de la sociedad y del Estado basada en la aceptación explícita de la desigualdad entre los seres humanos. Los liberales, limitados por sus compromisos sociales y económicos, no podían ir mas allá de enunciar principios abstractos de libertad e igualdad, válidos para una minoría. El anticlericalismo fue su bandera radical más extrema. Para quienes eran súbditos del poder patrimonial, los derechos, tenues y precarios, no eran sino protecciones específicas a las que se podía apelar a cambio de lealtad. La idea de derechos ciudadanos, a pesar del universalismo implícito en esta concepción, paradójicamente era también minoritaria, en la medida en que la ciudadanía estaba demarcada por criterios de propiedad o renta. El ejemplo más claro de esto es la restricción del derecho al voto por razones económicas, étnicas, culturales o de género.

²⁵ François Chevalier esquematiza de la siguiente manera la realidad de los Estados latinoamericanos: "Por una parte, un Estado moderno nacido de la Ilustración y dirigido por una pequeña minoría individualizada de ciudadanos conscientes, y por la otra, una sociedad enorme, surgida en gran parte de un modelo correspondiente al antiguo régimen colonial, marcado por el mundo indígena, con actores colectivos y cuerpos jerarquizados grandes y pequeños", ob. cit., p. 116.

La provisión de bienes básicos no sólo se redujo drásticamente con la independencia, sino que pasó a manos de particulares, y con ello las lealtades de quienes los recibían se personalizaron aún más.²⁶ Las primeras reivindicaciones sociales tuvieron como tema el trabajo y como escenario las ciudades. No hace al caso resumir aquí la historia de cofradías, fraternidades, mutuales y cooperativas, que culminaría con el sindicalismo que apareció en diversas partes del continente entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Simultáneamente, las demandas educativas, con escuela laica y gratuita como bandera central, se expandieron no sólo como demanda desde abajo sino también como propuesta de quienes querían modernizar "desde arriba" las maltrechas repúblicas criollas. Los discursos liberales más progresistas ponían en la educación la clave para extender la ciudadanía. Con ello impulsaron tímidos procesos de expansión de la educación básica y de autonomía de la educación superior frente al principal poder cultural: la Iglesia católica. Uno y otro proceso fueron reforzados por el impacto de las ideas revolucionarias que llegaban de Europa y por las oleadas de inmigrantes, particularmente en los países de la costa atlántica.

Los movimientos más impactantes en este terreno fueron los que se desarrollaron en torno a las reivindicaciones de las mayorías indígenas. La variedad, tanto de las reivindicaciones como de las acciones prácticas (que siguiendo la huella de sus antecedentes coloniales se expresaron en cartas y súplicas, movilizaciones, movimientos migratorios, rebeliones violentas, mesianismos, etc.), hace muy difícil intentar sintetizarlas en torno a una idea-fuerza. Muchos de estos movimientos reclamaban "protecciones" reconocidas por el régimen colonial y perdidas en el marco de las repúblicas. En particular son notorias las demandas de reconocimiento de títulos comunales de origen colonial, al verse confrontados con procesos de despojo, no sólo en el siglo XIX sino también hasta la primera mitad del siglo XX. Desde entonces la demanda de "reconocimiento" ha sido una de las motivaciones más poderosas en el desencadenamiento de procesos de reclamo y ejercicio de derechos.²⁷

²⁶ Como se ha dicho, no dejaron de escucharse algunas voces críticas. Sus fuentes de inspiración fueron las versiones más radicales del pensamiento político europeo, en los años en que las revoluciones democráticas comenzaron a tener un creciente componente social. Es el caso de Benito Juárez en México, Francisco González de Paula Vigil en el Perú, José Martí en Cuba, entre otros.

²⁷ No es casual que los trabajos de las Comisiones de la Verdad en países con mayorías indígenas —Guatemala y Perú— hayan identificado, como una de las causas estructurales de la violencia, la exclusión, y hayan propuesto como una de las ideas-fuerza, para un futuro diferente, el tema del reconocimiento. Para el caso peruano, ver Comisión de la Verdad, Informe Final, Lima, 2003, www.cverdad.org.pe

No se puede negar que el liberalismo político impulsó también algunos procesos democratizadores entre sectores subalternos, particularmente en el seno de la "plebe urbana". Las raíces de la sociedad civil contemporánea han sido detectadas en diversos países bajo la forma de múltiples asociaciones. En algunos casos este asociacionismo dio paso a partidos políticos liberales, democráticos e incluso socialistas. Sin embargo, más allá de las ciudades, estos partidos no tenían más remedio que transar con gamonales y caciques locales.

El siglo inconcluso

Si se contrasta la fotografía del continente a fines del siglo XX con su equivalente al iniciarse el mismo, indudablemente resaltarán grandes cambios. Casi todas las sociedades son mayoritariamente mestizas y urbanas. En los países de la región rige el voto universal y se celebran elecciones con cierta regularidad. En particular, el reconocimiento y ejercicio de derechos por parte de las mujeres ha crecido de manera impresionante. Sin embargo la pobreza sigue siendo mayoritaria. A la vez, se han desarrollado diversos procesos de movilidad social, incluyendo la migración fuera del subcontinente.

Los avatares y paradojas de la democracia en el continente han llevado a refinar el pensamiento en torno a ésta.²⁸ Es decir, diferenciar la democracia como sistema de gobierno, de la democracia como sistema político; poner por delante la consideración sobre el ser humano como agente y por tanto como sujeto de derechos; vincular fuertemente la consistencia democrática de una sociedad, con el nivel real de vigencia de los derechos integrales.

En términos generales, podría decirse que entre las últimas décadas del siglo XIX y los primeros años del siglo XX, por diversas razones, tanto la vida económica como la social comenzaron a ser vistas como terrenos en los que se jugaban derechos. La primera y fundamental causa de esto fue el desarrollo de diversos movimientos por la igualdad real. Resulta llamativo comprobar que el discurso y las políticas liberales que erosionaron la visión providencialista de la sociedad y del poder, sin intentar siquiera generalizar realmente una visión individualista basada en la propiedad y la competencia, contribuyeron de manera decisiva a que estos ámbitos tuviesen que ser interpretados desde otras perspectivas. En esto jugaron un papel muy importante las clases medias urbanas, que vivieron la frustración de una ciudadanía formal en estados patrimoniales. Las jóvenes generaciones que vivieron entre los dos siglos respondieron a su frustración con reclamos de ciudadanía en el marco de Estados nacionales y demo-cráticos.²⁹

²⁸ La mejor obra de conjunto sobre la situación de la democracia en la región, tanto desde el punto de vista teórico como desde el punto de vista de las percepciones y prácticas de los ciudadanos, es el reciente Informe sobre la Democraciaen América Latina, elaborado por un equipo internacional conducido por Dante Caputo, auspiciado y editado por el PNUD en el año 2004. Accesible en http://www.democracia.undp.org

En términos éticos, la noción de "justicia social" fue una poderosa herramienta de cuestionamiento y aliento a las reivindicaciones, así como terreno de disputa entre diversas perspectivas. Desde una mirada organicista de la sociedad, propia del catolicismo tradicional, la justicia social se entendía como el reforzamiento de relaciones estamentales y de derechos limitados. Desde una óptica radical —democrática, anarquista o socialista—, la justicia exigía una redistribución de la asignación de recursos y posiciones en la sociedad. Entre ambos extremos, esta idea-fuerza ha alentado reformismos "desde arriba" o mesocráticos, como los que se expresaron en los partidos demócratacristianos en países como Chile, Perú y Venezuela; proyectos de nuevo pacto social, caracterizados luego como "populismos" —no en vano el peronismo se denomina partido "justicialista"—, y proyectos claramente revolucionarios (México, Cuba, Centroamérica).

En diversos proyectos políticos del continente comenzó a dibujarse una relación fuerte entre justicia social y derechos. Estos fueron planteados como un correctivo frente a la injusticia, en la medida en que establecerían barreras infranqueables que toda actividad humana económica, social o política debería respetar. En otras versiones de la justicia social, la relación de ésta con los derechos fue más tenue. Por ejemplo, las modalidades que promovieron los llamados "caudillos populistas" valiéndose de procesos de redistribución, ejerciendo un rol arbitral, e incluso autoritario, por encima de las relaciones sociales existentes. O la forma de justicia social que se expresó al interior de movimientos revolucionarios que resultaron de la aceleración de los procesos económicos y políticos en el mundo en las primeras décadas del siglo XX. En la mayor parte de los discursos revolucionarios latinoamericanos, a la justicia social se llega por medio de un proceso político que violenta el llamado "estado de derecho". La mayoría de las vanguardias latinoamericanas se adscribieron a proyectos de revolución social fundados en visiones colectivistas que dejaban poco espacio para discursos y para prácticas autónomas de afirmación de derechos ciudadanos. Sin haber llegado nunca a fructificar en el continente, el individualismo y la ciudadanía, en su versión liberal, fueron declarados caducos por socialistas, nacionalistas y populistas revolucionarios.

²⁹ En esto coincidieron desde hijos de la vieja clase dominante (identificados como arielistas, por su entusiasta adhesión a las ideas del uruguayo José Enrique Rodó) hasta jóvenes mestizos y provincianos que accedieron a los fragmentos de modernidad que, mal que bien, comenzaban a fructificar en el continente.

La historia, sin embargo, está llena de ejemplos en los que la integralidad de los derechos se hace patente. A lo largo del siglo, el problema de la tierra, identificado como raíz de la exclusión, ha sido encarado con procesos de reforma agraria en países como México, Perú, Chile, Bolivia. En otros, se han desarrollado parcialmente procesos de redistribución. Este asunto tiene repercusiones más allá de la economía: en cuanto demanda de los indígenas, conlleva dimensiones históricas, culturales y políticas, particularmente en aquellos países donde los indígenas eran claramente mayoritarios o constituían minorías significativas. Más allá de sus rasgos milenaristas o restauradores, los discursos indigenistas concluían con demandas de igualdad que apuntaban a su reconocimiento como ciudadanos: abolición de tributos, reconocimiento de propiedad, acceso a escuelas, acceso a salud, acceso a justicia.³⁰

Otros movimientos de reivindicación de derechos tuvieron como protagonistas a los trabajadores, incipientemente "proletarizados" en el marco de la expansión de actividades extractivas (mediados del siglo XIX) y procesos de industrialización limitada (finales del siglo XIX e iniciación del XX). También aquí el abanico de demandas y movimientos fue muy amplio. Las definiciones se aceleraron en la medida en que los movimientos laborales latinoamericanos recibieron el impacto de sus similares europeos. Impacto no sólo en términos de ideas, sino también en términos demográficos, debido a las oleadas de migrantes europeos que llegaron con experiencias que transmitir. La jornada de ocho horas, el derecho a la sindicalización, la protección frente a los despidos arbitrarios, etc., fueron demandas que se extendieron por el continente. Los movimientos laborales serían los primeros en lograr reconocimiento jurídico para sus derechos; legislaciones protectoras del trabajo pueden registrarse desde muy temprano en el siglo XX, independientemente del signo político de los gobiernos instalados en uno u otro país.³¹

³⁰ Al respecto, la mencionada obra de François Chevalier ofrece una visión panorámica de las luchas por la tierra en la región, las reformas/revoluciones agrarias y las dimensiones múltiples de estos procesos.

³¹ Salvo en los países mas industrializados de la región, estas legislaciones han tenido un curso errático. Probablemente, el temor a revoluciones sociales, así como el hecho de que los trabajadores urbanos tenían un peso político del que carecían los indígenas, facilitó este proceso. Este dato marca una diferencia de la historia de la ciudadanía y los derechos en nuestro continente en relación con el modelo teórico, formulado por Marshall, que establece una secuencia que lleva de los derechos civiles a los políticos y de estos a los sociales. En muchas de nuestras repúblicas, para importantes sectores de la población, los derechos sociales llegaron antes que los derechos políticos.

A lo largo del siglo, las reivindicaciones se ampliaron. Destaca la ampliación de la demanda educativa, que va más allá de la escuela básica. Ya se mencionó que sus primeros indicios se relacionan con el discurso de los liberales progresistas, los "amigos de los indios", que veían, en el analfabetismo y la ignorancia, las claves de la dominación tradicional. Luego, esa demanda educativa comenzó a correr por sí misma, generalizándose a lo largo y ancho del continente, al punto que se ha llegado a decir que en los movimientos indígenas del siglo XX, "el mito de la escuela" reemplazó al "mito del Incarrí", refiriéndose a los Andes peruanos.³² La escuela está vinculada con movilidad social, acceso a los instrumentos de dominación y exclusión (el idioma oficial, la escritura, las leyes), pero sobre todo a "conciencia de derechos". No por casualidad así fue percibido por los poderes locales, que pusieron tenaz resistencia a la expansión de la escuela, sobre todo si ésta era laica. La generalización de la educación básica se convirtió en una bandera revolucionaria en los albores del siglo XX; basta recordar su rol en el seno de la Revolución mexicana.³³

A pesar del debilitamiento sufrido en las dos últimas décadas, en el largo plazo se puede afirmar que los estados han crecido asumiendo funciones sociales. Ha acompañado este proceso una cierta tradición constitucional que expresó un pacto político redistributivo y desarrollista, hoy satanizado como "populismo".

Un hito en esta historia fue la famosa Constitución mexicana de Querétaro (1918), primera en el mundo en reconocer derechos sociales junto con los derechos políticos. La Revolución mexicana, iniciada como un movimiento por el sufragio, devino en un movimiento revolucionario por la tierra. Las peculiaridades del Estado mexicano a partir de la década del treinta expresan una paradoja que será recurrente en el continente: el divorcio entre reconocimiento y ejercicio de derechos sociales, y reconocimiento y ejercicio de derechos políticos. Pareciera que los derechos sociales requieren estados fuertes, capaces de redistribuir de manera compulsiva. Y estos estados no pueden ser sino autoritarios. Y por otro lado, en continuidad con el liberalismo criollo decimonónico, quedaría en evidencia que la democracia política está divorciada de la "justicia social".

³² La idea pertenece a Carlos Iván Degregori, quien recuerda que el mito del Incarrí es un extendido relato andino en relación con la recomposición del descuartizado cuerpo del último Inca, que retorna para restablecer su reino.

³³ Al respecto, el personaje clave, de influencia continental, fue José Vasconcelos. Ver Jesús Silva Herzog, Historia de la Revolución Mexicana, México, FCE, 1972.

La paradoja alimenta procesos de revalorización de fenómenos políticos que más de una vez han sido considerados definitivamente superados. Ya se mencionó el caso del caudillismo, que en el siglo XX pasó a ser "populismo". Otro ejemplo es el de la recurrencia de discursos milenaristas e indigenistas. Uno de los rasgos de la legitimidad de los estados prehispánicos fue su capacidad para garantizar bienes básicos a las comunidades que les tributaban. Esto ha alimentado numerosos mitos y fantasías acerca del bienestar en estos estados, mitos que contrastan con la catástrofe que significó la conquista y la reiterada desprotección que se arrastró a lo largo de siglos de colonia y repúblicas criollas. Cuando se inaugura el siglo XX, lo encontramos vivo en los discursos y programas de los indigenistas peruanos; a mediados de siglo, Octavio Paz develó, en la base del Estado autoritario mexicano, algo similar.³⁴ A fines de siglo, alcanza expresiones políticas en los Andes y Mesoamérica.

La dominación colonial se basaba en un discurso de "naturalización" de la desigualdad. Toca aquí afirmar que este discurso ha llegado casi intacto, en diversos sectores de la sociedad latinoamericana, hasta el presente. Se han modificado parcialmente algunos conceptos, pero la lógica sigue siendo la misma. Su principal versión contemporánea es una suerte de reedición de los proyectos de repúblicas aristocráticas (gobernadas por elites ilustradas), que promovieron los arielistas sudamericanos cuando empezó el siglo XX, o los "científicos" del "orden y progreso" del México de Porfirio Díaz. En la nueva versión, la elite se compone por los tecnócratas que saben y cuya misión es prevenir que estados y economías caigan en manos de irresponsables populistas, aun cuando esto implique recortar los derechos de las mayorías.

Los desafíos de la heterogeneidad

Para entender el presente y el porvenir de todos los derechos humanos —incluyendo los derechos económicos, sociales y culturales— en América Latina, es necesario dejar de lado algunas visiones estereotipadas de nuestras sociedades. Por un lado, la que sugiere que debido al peso de tradiciones corporativas o comunitaristas es casi imposible pretender desarrollar una cultura de derechos. Por otro, la que asume que el continente es una suerte de "tierra vacía" en la que brotarán individuos-ciudadanos conforme se siembren las semillas de los valores e instituciones liberales.

³⁴ Tanto en El laberinto de la soledad como en El ogro filantrópico, esta es una idea fundamental del poeta y ensayista mexicano.

Ni una cosa ni la otra. América Latina es un continente heterogéneo, en el que los caminos de la modernidad ética y política se han desarrollado asumiendo y redefiniendo diversas tradiciones culturales, originarias unas, importadas otras, sin que estos procesos hayan culminado satisfactoriamente. La precariedad de las instituciones y sobre todo la precariedad de una cultura de derechos tiene que ver con la precariedad de los procesos de modernización. El débil sentido de pertenencia a comunidades nacionales en las que al menos la igualdad formal tenga vigencia va de la mano con la débil e inestable articulación a sistemas productivos y mercados modernos. Sin embargo, no siempre ha sido así. En algunos momentos del siglo XX, la mayoría de sociedades latinoamericanas vivieron procesos de integración y modernización promovidos desde proyectos políticos y culturales que compartían valores nacionalistas y de justicia social. Por diversas razones la mayoría de estos procesos quedaron truncos o fueron violentamente revertidos.

Si entendemos la cultura de derechos como un consenso que atraviesa la heterogeneidad cultural, y asumimos que sólo puede ser el resultado de procesos sostenidos en el tiempo, comprenderemos mejor las raíces de la precariedad contemporánea. La generalización de la exclusión, el incremento de la desigualdad y el crecimiento de la pobreza absoluta hacen cada vez más difícil, si no inviable, proponer como marco de representación de la sociedad, o como utopía de la misma, el mutuo reconocimiento de igualdad y el respeto concomitante con este reconocimiento. Se fracturan las identidades y solidaridades relativamente modernas que se habían expandido en la segunda mitad del siglo XX (nación, clase, ciudadanía, etc.) y reaparecen identidades tradicionales y excluyentes, distorsionadas por las exigencias de la supervivencia (tribu, etnia, religión, familia, pandilla, etcétera).

Nuestro continente, apenas dos décadas después de la puesta en marcha de los procesos de transición democrática que se abrieron al caer o replegarse las dictaduras impuestas en el marco de la Guerra Fría, comienza a vivir convulsiones y crisis que desembocan en abruptos cambios políticos. En los últimos cinco años, movilizaciones populares han depuesto gobiernos en Perú, Ecuador, Argentina, Haití y Bolivia. Ciertamente, con la excepción de Haití, estamos aún lejos de ser un continente de estados colapsados. Pero nadie puede predecir hasta dónde podríamos llegar si la actual inestabilidad se mantiene en la década venidera. En escenarios locales y regionales, vemos cotidianamente agudizarse conflictos que se convierten en luchas a muerte por recursos cada vez más escasos. En territorios que se disputan narcotraficantes y grupos armados irregulares, así como en zonas periféricas de ciudades superpobladas se siente que regresamos a la sombría descripción hobbesiana del "estado de naturaleza".

A primera vista puede parecer paradójico que esto suceda simultáneamente con uno de los esfuerzos más sostenidos y profundos de "modernización" económica, esto es, desregulación de las economías, incentivo de la inversión privada, apertura de los mercados, reducción de la intervención estatal. La paradoja se disipa si se recuerda que desde el siglo XVI en adelante, sucesivos procesos de "modernización" exógena han estado acompañados de destrucción, sin reemplazo de estructuras e identidades tradicionales.³⁵

Uno de los errores más frecuentes al caracterizar el proyecto "modernizador" neoliberal es suponer que va de la mano con el liberalismo político. No sólo la asociación entre neoliberalismo y dictaduras desmiente tal afirmación; también en la teoría las distancias son cada vez más grandes. En realidad, el neoliberalismo es en sí mismo un proyecto político diferenciado del liberalismo clásico. Si bien a los neoliberales les gusta presentarse como técnicos apolíticos y amorales, la verdad es que su proyecto comporta una auténtica revolución en términos de relaciones de poder y de sistemas de derechos vigentes en una sociedad.

La reducción del Estado a su mínima expresión conlleva el incremento del peso de los "poderes fácticos" sobre el conjunto de la sociedad. La simplificación de las relaciones sociales a transacciones de compra y venta en el mercado trae aparejada la disolución del tejido social y su reemplazo por una lógica exacerbada de competencia. Supone, en primer lugar, una "privatización" de los derechos humanos. Es decir, una reducción de los mismos a ser meras protecciones de la privacidad de los individuos frente a injerencias externas (visión negativa de los derechos), dejando las dimensiones sociales de la vida de los individuos libradas a los resultados económicos que los mismos obtengan en los mecanismos de mercado. En segundo lugar, postula una priorización del derecho de propiedad sobre cualquier otro derecho y la reducción de la vida social a un conjunto de contratos privados de compraventa que derivan del derecho de propiedad. Por último, el neoliberalismo desconoce cualquier noción de derechos como exigencias positivas frente al poder.

Este "asalto" a los derechos, verdadera contrarrevolución política contemporánea, se ha visto reforzado por el curso de la política mundial después del 11 de setiembre de 2001. Como han señalado diversos analistas, los niveles de cohesión y sofisticación de quienes iniciaron y hasta el momento mantienen una "guerra santa" contra Occidente, sólo pueden comprenderse adecuadamente en el marco de los procesos de modernización frustrada y exclusión que afectan a diversas regiones del planeta. Por otro lado, la respuesta imperial no deja de ser tributaria de la misma lógica: apunta a aniquilar peligros reales e imaginarios, a los que considera esencialmente reñidos con los valores "occidentales".

³⁵ "Modernización arcaizante" (Pablo Macera) o "modernización tradicionalista" (Fernando de Trazegnies) son algunas de las expresiones utilizadas para conceptualizar estos contradictorios procesos.

La llamada "guerra contra el terror" —material y simbólica, militar y mediática— es la expresión más acabada de la crisis del sistema económico y político que intentó plasmarse después de la Segunda Guerra Mundial, teniendo como sustento ético los derechos humanos y como expresión institucional a Organización de las Naciones Unidas. Han confluido en esta crisis factores económicos, demográficos y sociales, políticos y culturales. La transacción entre el liberalismo y la socialdemocracia, entre economía de mercado y estado de bienestar, entre libertades individuales y cohesión social se ha roto. Cuándo y cómo se establecerá un nuevo pacto es algo que está aún por definirse.

Si bien no podemos anticipar los resultados, sí podemos prever cursos de acción. Lo decisivo será lo que hagamos o dejemos de hacer, los valores y las propuestas de los sujetos que se vayan configurando en el presente y en el futuro inmediato. En décadas pasadas, América Latina vio sucederse numerosos movimientos de justicia social (incipientemente clasistas unos, nacionalistas y pluriclasistas otros), que intentaron caminos de modernidad priorizando la igualdad. Estos, sin embargo, muchas veces eran ajenos a incorporar una perspectiva de derechos en su programa y en su quehacer. Sin duda éste fue un aspecto vulnerable de los mismos. El neoliberalismo ganó legitimidad justamente reivindicando la prioridad de las libertades individuales y los derechos que las protegen frente al opresivo peso del Estado. En la medida en que, una vez más, el "liberalismo abstracto" no ha estado acompañado de un efectivo desarrollo de aspectos fundamentales de la modernidad (mercado interno, trabajo, sociedad civil, etc.), los ciudadanos han sido devueltos a la condición de "plebe desprotegida". No es extraño, entonces, que reaparezcan identidades y prácticas que expresan rechazo a la modernidad en cualquiera de sus variantes y postulan "utopías arcaicas". Es difícil pensar en que estos movimientos puedan triunfar en algún lugar del continente. Pero lo cierto es que contribuyen a profundizar la fragmentación y las exclusiones.

Entre tanto, los derechos integrales siguen siendo una cuestión pendiente para las mayorías latinoamericanas. Su vigencia dependerá de que se construyan caminos que aproximen los reclamos de justicia social con las instituciones y valores de la democracia.

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