 Identificación: 85050
Creado: 2005-07-18 14:56
Modificado: 2007-03-25 18:45
Refreshed: 2012-02-12 21:36
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| 8. Conocimiento Autóctono: Un Marco Conceptual y Un Caso de las Islas Salomón |
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A pesar del interés sin precedentes por el conocimiento ecológico local y autóctono (CEA) durante los últimos 20 años, todavía falta mucho por conocer de su complejidad y de las barreras para su uso eficaz en el manejo de los ecosistemas. Los profesionales del desarrollo y los participantes en los proyectos a menudo minimizan la importancia de las estructuras sociales y las características biofísicas del ecosistema que apoya el sistema de CEA y cómo el proceso de cambio repercute en ese sistema. Este artículo describe una investigación que intenta ampliar y perfeccionar la comprensión del CEA como una dinámica basada localmente para informar mejor del manejo contemporáneo de los ecosistemas. El conocimiento ecológico local puede comprenderse como un conocimiento que surge de un contexto, prácticas y creencias complejos (CPC). Este marco conceptual incorpora características estructurales y de organización de la interacción del ecosistema humano y los conceptos de espacio y tiempo según el entendimiento del CEA. Adaptado de: | Woodley, E. 2004. Local and Indigenous Ecological Knowledge as an Emergent Property of a Complex System: A Case Study in the Solomon Islands. Documento preparado para la Conferencia del Milenio de Evaluación de los Ecosistemas "Conectando Escalas y Epistemologías", 17-20 de marzo de 2004. Alejandría, Egipto. |
Un ejemplo de caso de las comunidades de Uzamba y Valapata en las Islas Salomón muestra que entender la forma cómo las personas se comprometen con su entorno, en vez de documentar el conocimiento que se puede explicar, puede ayudar a conectar las diferentes visiones del mundo entre investigadores y pueblos nativos. Choque Entre CosmovisionesLos investigadores con frecuencia subrayan los aspectos objetivos del conocimiento autóctono por encima de las bases espirituales, la cosmovisión y los valores de los pueblos nativos, lo cual no ha sido provechoso ni para los pueblos nativos ni para el medioambiente. La documentación y la integración del conocimiento local en los últimos 10 años ha hecho poco para proteger la tierra de la destrucción ambiental. Entender la complejidad del CEA va mucho más allá de consultar con los miembros de la comunidad para documentar los nombres de especies, los sistemas de clasificación, los usos locales de las plantas, los cambios climáticos y los patrones de migración animal. Esta clase de consulta 'dirigida' por lo general da lugar a una cosmovisión sometida a los auspicios del otro y, en ese proceso, el conocimiento local es descontextualizado en la medida que los hechos se sacan de contexto y se extraen de manera fragmentada. Tal tratamiento del conocimiento ecológico local por parte de los investigadores presume que el conocimiento conducido colectivamente en las comunidades puede ser documentado sin tomar en consideración que el conocimiento es una interacción dinámica con una complejidad de variables. 
Otra suposición en la ideología de desarrollo es que habrá compatibilidad epistemológica entre los participantes en el proyecto. Presuponer compatibilidad en el conocimiento es no reconocer la complejidad de las creencias locales, la práctica y el contexto operativo de las comunidades y cómo esto configura la epistemología local, o las maneras del saber. Sigue siendo un reto desarrollar una 'simbiosis conceptual' (Hornborg, 1994) entre todos los protagonistas de una iniciativa de desarrollo, sean miembros de la comunidad nativa o eruditos académicos entrenados en occidente que nunca han vivido en una pequeña aldea. Se necesita un marco conceptual dentro del cual el conocimiento ecológico local y autóctono vaya más allá de la imposición de una cosmovisión sobre otra y en el cual, en cambio, se trasciendan las diferencias epistemológicas. La comprensión de la base epistemológica del CEA tiene que ver más con saber el Por qué en lugar del Cómo, que tiende a ser más recalcado por la ciencia occidental. Un Marco Conceptual Para Representar el CEAEl CEA puede representarse como el surgimiento de un sistema complejo compuesto de tres subsistemas: el contexto, la práctica y la creencia (CPC) (Figura 1). El conocimiento contextual representa el aprendizaje debido a la historia, los factores demográficos y las características biofísicas del lugar. El conocimiento como práctica representa la acción significativa, mediante la interacción y el aprendizaje físico experimental. El conocimiento como creencia representa la influencia que la espiritualidad y los valores tienen sobre la manera como las personas actúan dentro de su ecosistema. Figura 1. Marco Conceptual que Indica el Surgimiento del CEA Desde un Sistema Tradicional Donde el Conocimiento se Adquiere Dentro del Ecosistema Local 
El marco de CPC puede usarse para representar la estructura y la organización en el ecosistema complejo y representa el conocimiento como compromiso en lugar de comprensión abstracta. El uso del complejo CPC como base para la comprensión de los sistemas locales de conocimiento intenta dar algún orden a la miríada de variables del ecosistema que influyen en el CEA. Se basa en la suposición de que para comprender la totalidad, surgen propiedades que no son evidentes en las partes componentes. El conocimiento ecológico autóctono (mostrado en el diagrama como el triángulo que está 'encima' de los tres componentes de CPC) se considera la 'propiedad' que surge de la interacción de las múltiples partes componentes. La estructura (las variables de CPC en el complejo socioecológico) y la organización (proceso cognoscitivo que pone de manifiesto la realidad) están recíprocamente interrelacionadas. Los cambios en la estructura pueden influir cambios en la cognición y los cambios en la cognición también influyen cambios en la estructura. Dentro de un sistema complejo, el CEA constituye un modelo mental metafórico, que representa las concepciones basadas en el contexto del ambiente y proporciona bases de acción para la vida cotidiana. Los modelos mentales no están diseñados para amoldarse a la realidad de los forasteros, sino destinados a la representación y compromiso de las personas dentro de los ecosistemas. El marco conceptual también incorpora elementos de escala. El CEA tiene una dimensión espacial holística, arraigada o situada en el aspecto del conocimiento, significando la situación (en cualquier punto en el tiempo) dentro de los aspectos sociales, culturales, históricos y biofísicos del lugar o el 'paraje'. La escala temporal del CEA es el cambio que puede ocurrir en cualquiera de las variables de CPC y la influencia que esto tiene en el CEA emergente. La escala de tiempo también se muestra en el diagrama como el ciclo de adquisición y transferencia de conocimiento (mostrado como el ciclo en el centro del triángulo). Tanto el conocimiento objetivo (explícito) como el conocimiento tácito (implícito) constituyen el modelo mental. De acuerdos a los cambios del complejo CPC, en tiempo y espacio, el CEA también cambia, lo que, a su vez, influye en el CPC (Figura 2). El conocimiento emergente aparece como desplazado del ecosistema local debido a la influencia de varias fuerzas impulsoras. Por ejemplo, un componente del subsistema de creencia es el uso de prácticas 'mágicas' específicas para producir cultivos tradicionales. Esto ha cambiado tanto en el tiempo como en el espacio: es decir, existían varias prácticas vinculadas específicamente a épocas particulares del año o a la vida de una persona, que cambiaron las prácticas determinadas por los conductores externos. El cambio en la dimensión espacial va desde practicar formas tradicionales de cultivo que incluían la veneración de los antepasados difuntos que residieron en los campos, a un sistema de creencias introducido. El cambio tanto en el tiempo como en el espacio de este componente ha acelerado la pérdida del conocimiento local asociado con formas tradicionales de espiritualidad. Las creencias tradicionales están firmemente asociadas a la relación con la tierra y la base de los recursos. En la medida que el conocimiento local es 'realzado' por el contexto local, se torna menos tácito y experimental y más explícito y objetivo, y más influido por factores ajenos al ecosistema local. Figura 2. Marco Conceptual Mostrando el Cambio al CEA Desarraigado Cuando el Conocimiento es Adquirido Fuera del Ecosistema Local 
El proceso de "reflexividad"* mostrado en la figura 2 surge e influye en el ciclo de producción del conocimiento. La reflexividad, en tanto desplaza el CEA mucho más hacia el final explícito o abstracto del proceso continuo de conocimiento, es referida como la 'formalización' del conocimiento. Es un proceso que puede convertirse en importante, si no fundamental, que permite a los poseedores del conocimiento trascender en el tiempo y reclamar el conocimiento 'tradicional' que alguna vez fue usado en un contexto específico y aplicarlo en un nuevo contexto. La reflexividad también puede considerarse parte de la adaptabilidad y capacidad adaptativa de una comunidad. El concepto de reflexividad como introspección puede ser un medio para ubicar tanto el CEA tradicional como contemporáneo en el contexto actual del manejo de ecosistemas. La rearticulación de las prácticas tradicionales, las instituciones y el conocimiento asociado para que tengan aplicación dentro de un nuevo contexto constituye parcialmente el 'proceso de saber cómo sabemos'. El proceso de ser reflexivo conecta diferentes contextos (escalas espaciales y temporales) y permite que un conjunto de creencias o prácticas que están arraigadas en un contexto particular puedan aplicarse en contextos cambiantes. Inseguridad Alimentaria y CEA: Un Ejemplo de Caso de las Islas Salomón | Un tema fundamental y un fenómeno reciente en las comunidades de Uzamba y Valapata en las Islas Salomón es la inseguridad alimentaria. Un cultivo introducido (el camote) ha sido adoptado ampliamente y ha desplazado al cultivo tradicional (el taro), que muestra una productividad reducida. El diagrama traza visualmente las razones de dicha disminución, mostrando los cambios en el sistema así como los impactos en las relaciones entre los componentes dentro del sistema. Se muestran variables específicas que tienen especial relevancia para el tema de la inseguridad alimentaria. El CEA específico para el tema surge de estas variables. Representar el CEA alrededor de la inseguridad alimentaria en esta forma expande y complementa las razones que los miembros de la comunidad dan para la actual crisis alimentaria. | Las razones dadas para la disminución del cultivo como alimento básico tradicional son: | 1. incremento de las enfermedades (declarado por los miembros más jóvenes de la comunidad) | 2. pérdida de tradiciones (declarado por los miembros de más edad de la comunidad) | 
| Los conductores de este sistema se dividen grosso modo en tres elementos principales: uno es el cambio en el sistema de creencias, mostrado aquí como la religión introducida; el segundo es el contexto de las cambiantes demografías de población; y el tercero es la práctica reciente de la adopción de un cultivo introducido. Al observar al primer conductor, es evidente que la introducción de la religión ha tenido efectos múltiples de cambio sobre la espiritualidad tradicional, cambiando el sistema tradicional de educación, alentando la economía de mercado y aumentando el desarrollo de plantaciones. | El siguiente conductor, aumento de la población, influye en la intensificación y escasez de la tierra, en el tiempo pasado en la horticultura y en limitaciones biofísicas. El tercer conductor, la adopción de un cultivo introducido, influye en la disminución de un alimento tradicional, en el tamaño de los huertos, en la fertilidad del suelo y en la intensificación de las tierras. Cada uno de estos factores entonces, a su vez, afecta a otros factores, como se muestra en la multitud de interconexiones en el sistema. | En respuesta a las cambiantes condiciones socioecológicas (los conductores mencionados), el sistema se 'aleja' del punto fijo operativo original, que era el uso del cultivo tradicional que había apoyado a las comunidades de Vella cientos de años. En términos de sistemas, se alcanzó un punto donde ocurrió un cambio significativo en el sistema original (la disminución en el alimento básico tradicional) antes de que el sistema comenzara un camino alternativo y reorganizado hacia un nuevo punto operativo autoorganizado y resiliente (el cultivo introducido). | Para describir el sistema que creó condiciones para el desplazamiento y las características del sistema antes y después, debería verse el diagrama desde un contexto más amplio, que ilustre algunas influencias concurrentemente suplentes. Estas interacciones se explican a continuación. Las misiones extranjeras y las nuevas formas de gobernabilidad nacional que promovieron el desarrollo de plantaciones y la educación formal, cambiaron la economía local, prohibieron costumbres y cambiaron los métodos tradicionales de horticultura. Estos factores también crearon cambios en la práctica, que incrementaron la demanda de trabajo en las plantaciones, disminuyendo el tiempo pasado en los huertos de subsistencia y aumentando el tiempo pasado en la generación de ingresos. | También aumentó el tiempo pasado en actividades relacionadas con iglesia. Los ciclos de corte y quema se cambiaron por periodos de barbecho más cortos, dando lugar a la intensificación del uso de la tierra y al empobrecimiento de los suelos. Asimismo, al aumentar la población se incrementaron las condiciones biofísicas marginales que limitan la disponibilidad de tierra. Al mismo tiempo que la productividad del cultivo tradicional disminuía debido a suelos cada vez más infértiles, se prestaba menos atención al cultivo y las prácticas tradicionales caían en desuso –todo lo cual dio lugar al aumento de plagas y enfermedades– estaba cambiando el sistema de valores de alimentos tradicionales a una preferencia por los cultivos introducidos y los alimentos importados (por parte de las generaciones más jóvenes). | La producción del cultivo introducido se convirtió en la norma. Hay dos circuitos positivos de retroalimentación, que mantienen al sistema dependiente del cultivo introducido. El primero es que el cultivo introducido tiene menores requerimientos de fertilidad del suelo y, por lo tanto, los períodos más cortos de barbecho se convierten en la norma para que aumente el ciclo del cultivo. Los suelos pobres en nutrientes resultantes (en los cuales el cultivo tradicional no puede crecer), sólo pueden soportar al cultivo introducido, que es más tolerante, con lo cual el ciclo se mantiene. El segundo circuito positivo de retroalimentación es cuando la adopción del cultivo introducido acelera el desuso de las prácticas tradicionales de cultivo, que eran necesarias para asegurar la productividad del cultivo tradicional. Si las técnicas tradicionales no se usan para controlar las enfermedades, entonces aumenta la incidencia de éstas, lo que, a su vez, tiene una influencia negativa en el cultivo tradicional conduciendo a una mayor dependencia del cultivo introducido. | Del diagrama, está claro que no se trata de vincular la inseguridad alimentaria exclusivamente a la enfermedad o pérdida de tradiciones como una simple relación de causa y efecto. A pesar de que ambos factores juegan un rol significativo en el proceso de cambio, las relaciones son más complejas. Considerar las múltiples variables y sus interacciones también trasciende los convencionalismos de analizar los problemas y encontrar soluciones desde las perspectivas disciplinarias separadas de la sociología, la economía y la ecología. El CEA al surgir de la compleja red de interacciones destaca el conocimiento como compromiso. Es el conocimiento local desarticulado alrededor del tema de los recursos. La conceptualización del conocimiento local como emergente de un conjunto de variables de CPC reemplaza al conjunto de hechos orientados por temas que con frecuencia son solicitados por los administradores del recurso en sus intentos de usar la experiencia local para encontrar soluciones directas a los problemas. | 
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ConclusionesEl concepto de conocimiento ecológico local/autóctono como un sistema y como reconstrucción del sistema para entender cómo el conocimiento es conocido, influido y construido establece un punto de confluencia para cerrar la brecha epistemológica que ocurre cuando personas con diferentes visiones del mundo colaboran en un tema común. (Para los criterios autóctonos sobre la conexión entre diferencias epistemológicas, vea el recuadro de la página siguiente.) Compartir el conocimiento resulta ser asombrosamente difícil pero enfrentar las dicotomías ayuda a derribar las barreras. La dicotomía percibida entre lo 'local', lo 'nativo científico' y lo 'occidental científico' existe porque el conocimiento de los pueblos indígenas ha sido caracterizado como un bien cultural en tanto que la ciencia occidental está asentada en la creencia equivocada de la verdad universal. Si el concepto del conocimiento en todas las sociedades es comprendido bajo la modalidad de compromiso dentro del ecosistema, y no como una verdad objetiva, entonces hay algún punto de confluencia para permitir que múltiples perspectivas contribuyan al manejo de los ecosistemas, sea a escala local, regional, nacional o incluso mundial.
La dicotomía entre lo absoluto versus el conocimiento culturalmente construido se rompe si se entiende el conocimiento como acción eficaz en un mundo constituido por la participación dentro del ecosistema. Este enfoque basado en el conocimiento de la complejidad y variabilidad de la epistemología coloca todo el sistema de conocimiento en un marco conceptual común para el entendimiento.
El reconocimiento de que la ciencia occidental también se puede construir basándose en las particularidades de contexto, práctica y creencia puede ser el comienzo de una integración más eficaz entre el conocimiento ecológico local/indígena y la 'ciencia occidental'.
La comprensión de la epistemología –cómo vamos conociendo a través de nuestra participación a lo largo de nuestra vida nuestros ecosistemas locales y mundiales– es la base para un marco conceptual (CPC) que suministre un medio para buscar una proporcionalidad entre las diferentes visiones y perspectivas del mundo y brindar una comprensión más minuciosa de las interacciones del ecosistema humano. ¿Podemos Conectar las Epistemologías? Criterios Indígenas | Extractos del taller organizado por la Red de Conocimiento Autóctono y Popular en Asia Sudoriental (IKAP en inglés) sobre Vinculación de Criterios Epistemológicos Indígenas: Comprensión Indígena de la Naturaleza y sus Cambios. Criterios Indígenas acerca de la Ciencia y Maneras de Vincular Diferentes Conocimientos desde la Perspectiva de los Pueblos Nativos. Evaluación de los Ecosistemas al iniciarse el Milenio, 17-20 de marzo, 2004. Alejandría, Egipto. | Persiste aún un gran énfasis unilateral en la función de la ciencia como fuerza impulsora y beneficiaria en el proceso de integración del conocimiento local en la ciencia occidental. Propusimos ir más allá de ello creando un espacio para acordar un encuentro intercultural y de diálogo. Cada conocedor explicó en mayor detalle tres temas: |  Cómo percibimos la naturaleza
|  Cómo percibimos la ciencia
|  Cómo imaginamos un puente para el diálogo con científicos y actores de desarrollo
| Nos sentimos enriquecidos por los siguientes pensamientos respecto de la naturaleza del conocimiento, las interacciones entre diferentes comunidades epistémicas, el papel del poder y la dominación, las limitaciones de la ciencia, los potenciales de otras formas de conocimientos y las maneras imaginadas para construir puentes epistemológicos. Quisiéramos compartir estas ideas. | Cómo percibimos la naturaleza |  "Yacha, un concepto quechua, significa conocer, vivir, compartir. Tiene sus raíces en una atención positiva a todo. Es una forma de apreciación de la vida manifestada en el diálogo con mi familia, con las montañas, con la chacra (el campo), las rocas, los manantiales, el granizo, la helada, la lluvia, las llamas y las alpacas... Todo comunica y enseña".
|  "Los sistemas indígenas de conocimiento son múltiples; hay miles de maneras indígenas de saber, todos tesoros y potenciales para la sobrevivencia de la humanidad. Pero dentro de esta extraordinaria diversidad de las maneras de saber hay denominadores comunes de sabidurías indígenas, nosotros amamos nuestra tierra, no nos separamos de la naturaleza".
| Cómo percibimos la ciencia |  "La sabiduría indígena no es ciencia occidental, es diferente y es más que ciencia".
|  "La ciencia y los científicos describen cómo pero no explican por qué..."
|  "La ciencia carece de sentimientos, del uso de los sentidos y del reconocimiento del conocimiento silencioso, el sagrado".
|  "Los científicos nos describen sin amor y sin respetar nuestro entendimiento, desde su propia visión del mundo. Por supuesto, reconocemos que algunas disciplinas o miembros de las ciencias occidentales se están modificando, diversificando y abriendo hacia una ciencia post materialista".
|  "El paradigma científico occidental está enclavado en una cosmovisión que está repercutiendo en el mundo mediante disciplinas que imponen valores en la gobernabilidad, la investigación, la educación, en todo. En este contexto, la visión del mundo de las sociedades indígenas, que son más horizontales y vinculadas a la naturaleza, es negada y sólo se permite que asomen a la superficie unos pocos elementos de práctica. Las acciones se toman basándose en la cosmovisión occidental asentada en la ciencia, con lo cual surgen tensiones entre los jóvenes y los ancianos, el conocimiento se pierde y es minado, el idioma es amenazado y la diversidad biológica disminuye. Las cosmovisiones autóctonas son seriamente amenazadas, y a veces fragmentadas".
|  "La ciencia occidental está separada de la naturaleza. Su separación de la cultura y la naturaleza, expresada en su análisis y división en disciplinas, forma parte de la tradición y cultura de occidente y se basa en su particular cosmovisión".
|  "Hay una responsabilidad ética en los científicos de ser claros sobre los valores y las visiones del mundo que incluyen en sus enfoques y sobre las finalidades a las que sirven. Los científicos y los agentes de desarrollo deben definir claramente los riesgos y beneficios para los indígenas, y desde luego necesitan comprometer desde el principio a la población nativa en la evaluación de riesgos y desarrollar mutuamente las posiciones acordadas".
|  "La ciencia moderna tendrá un grave problema a menos que incorpore la cultura y la religión en el proceso porque seguirán enfrentándose a las brechas y a la existencia en fragmentos o pedazos aislados, que no integran la totalidad de la humanidad y la tierra".
| Cómo imaginamos un puente para el diálogo con la ciencia y los actores del desarrollo |  "La cosmovisión y los conocimientos indígenas se expresan mediante canciones, poemas y a través del idioma, representaciones y prácticas no fácilmente accesibles a los extraños. Cada grupo étnico es diferente. Nuestra memoria es rápida, proyectamos las cosas en nuestra mente, no en el papel. Y podemos intercambiar fácilmente nuestras experiencias. Practicamos e interpretamos nuestras propias ideas abstractas. Los ajenos y los agentes comerciales nos pueden ayudar a conceptualizar nuestras ideas y compensarnos a nosotros, a nuestros niños y a los que aún no han nacido".
|  "La ciencia occidental y la ciencia indígena (conocimiento tradicional, conocimiento local, etc.), son igualmente importantes y distintivas por derecho propio. El respeto continuo y el entendimiento de cada una es necesario para seguir progresando, sin que una sea más importante que la otra. Para construir puentes, se requiere empoderar a las comunidades indígenas para que puedan trasladar su propia ciencia de una manera culturalmente apropiada para que todas las personas entiendan y avancen y controlar así cómo y dónde se usa el conocimiento tradicional, sin foráneos fungiendo de expertos".
|  "Si los científicos pudieran trabajar no sólo con conocimientos sofisticados y sentimientos racionales sino también con sentimiento y emoción hacia el futuro de la tierra, entonces tal vez sería posible enlazar el conocimiento indígena y el científico y a los seres humanos con la naturaleza. Es arrogante pensar que la ciencia puede resolver todos los problemas".
|  "La idea de un puente implica la existencia de comunidades que son distantes e inaccesibles, con fronteras impenetrables. Esto no existe en nuestro mundo. La construcción de puentes requiere voluntad para caminar con sensibilidad y saber más allá del conocimiento racional que ha colonizado nuestras mentes".
|  "La población local puede cruzar fácilmente el puente hacia la ciencia moderna. En realidad, han sido adaptados al mundo moderno dominado por generaciones por la ciencia moderna. Debido a la actitud de asimilación de la ciencia moderna, la población local ha comenzado a darse cuenta de la pérdida de su identidad, cultura y personalidad. La población local está volviendo a las bases de su cultura, identidad y personalidad habiendo comprendido la responsabilidad que ello incluye. La población local ha comenzado una reconstitución que abarca al ambiente y la naturaleza".
|  "Un puente entre epistemologías no es posible ni aconsejable porque produce invasión y dominación. Conscientemente sólo podemos sentarnos en una mesa de diálogo, en un mundo donde muchos mundos (o epistemologías) son bienvenidos, donde podamos conversar entre nosotros mismos y también conversar con la ciencia moderna. Pero en esta mesa necesitamos dejar la arrogancia y el deseo o las actitudes de dominación. Tenemos que llegar con humildad, con entusiasmo por aprender, con franqueza y respeto. En este espacio neutral de encuentro, ¿con qué puede contribuir cada quien?, ¿cuál es nuestro regalo?, ¿cuál es el regalo del científico?, ¿está el científico preparado para un diálogo?, ¿él o ella será capaz de apoyarnos?, ¿tienen los medios para conversar con nosotros?, ¿pueden formar parte de una alianza y compromiso superando las limitaciones de sus cosmovisiones?"
| Colaboración de: |  Darryn Wilson, hombre Larrakia de Australia
|  Marcela Machaca, mujer de Quispillaqta, comunidad quechua de los Andes centrales del Perú
|  Baramee Boonduang, Noi Santianurothai y Prasert Trakansuphakon, nativos Karen de Tailandia del norte
|  David Millar de Ghana
|  Jorge Ishizawa de Lima, Perú
|  Datu Victorino de Filipinas
|  Yang Fuquan, investigador Naxi de Yunán, China
|  Esther Camac de Costa Rica
|  Verónica Arbon, mujer Arabunna de Australia
|  Jocelyn Davies, investigador experto en desiertos de Australia
|  Malin Almstedt y Marie Bystroem de Suecia
|  María A. Salas, Facilitadora
| Las ponencias, debates y documentos del taller han sido publicadas por IKAP y están disponibles en http://www.ikapmmsea.com. Para más información, contacte con Timmi Tillman (ikapmmsea@gmx.net ) o Prasert Trakansuphakon (ptrakan@cm.ksc.co.th ). |
ReferenciasBattiste, M. y J.Y. Henderson. 2000. Protecting Indigenous Knowledge and Heritage. Purich Publishing Ltd., Saskatoon, Saskatchewan. Hobart, M. 1993. Introduction: The Growth of Ignorance? En: Hobart, M. (ed). An Anthropological Critique of Development. The Growth of Ignorance. pp 1-30. Routledge, London. Hornborg, A. 1994. Environmentalism, Ethnicity and Sacred Places: Reflections on Modernity, Discourse and Power. Examen Canadiense de Sociología y Antropología 31(3): 245-267. IKAP. 2004. Memorias del Taller sobre conexión de criterios indígenas – Epistemologías: "Comprensión indígena de la naturaleza y sus cambios. Criterios indígenas acerca de la ciencia y maneras de conectar diferentes conocimientos desde la perspectiva de los pueblos indígenas". Conferencia de Evaluación de los Ecosistemas al iniciarse el Milenio "Conectando Escalas y Epistemologías", 17-20 Marzo 2004. Alejandría, Egipto. Kaplan, S. y R. Kaplan. 1982. Cognition and Environment. Functioning in an Uncertain World. Praeger Publishers, NY. Lambrou, Y. 1998. Benefit Sharing of Indigenous Knowledge. Documento preparado para la Convención de Diversidad Biológica de 1998, Rio. Maturana, H.R. y F.J. Varela. 1987. The Tree of Knowledge. The Biological Roots of Human Understanding. Nueva Biblioteca Científica. Publicaciones Shambhala, Boston y Londres. Rappaport, R.A. 1979. Ecology, Meaning and Religion. Libros Atlántico Norte. Berkeley, California. Simpson, L. 2001. Traditional Ecological Knowledge: Marginalization, Appropriation and Continued Disillusions. Trascripción inédita de la presentación a la Conferencia 'Honrando el Conocimiento Indígena', Saskatoon, Mayo 28-30, 2001. Woodley, E. 2004. Local and Indigenous Ecological Knowledge as an Emergent Property of a Complex System: A Case Study in the Solomon Islands. Documento preparado para la Conferencia de Evaluación de los Ecosistemas al iniciarse el Milenio "Conectando Escalas y Epistemologías", 17-20 Marzo de 2004. Alejandría, Egipto. Colaboración de:
Ellen Woodley
Correo electrónico: tegwood@albedo.net Investigación y Desarrollo Participativo para la Agricultura y el Manejo Sostenible de Recursos Naturales: Libro de Consulta |
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